中庸思想雖然是儒家思想的主要內容之一,卻常常被人們誤解.近代學者馮友蘭先生在《新世訓》中批駁了人們對于"中庸"的誤解,他指出:"照'中'的本義,'中'并沒有不徹底的意思……沒有模棱兩可的意思……照'庸'的本義,'庸'并沒有庸碌的意思……'庸'沒有俗的意思."[1]
為了了解中庸的本義,需要回到文本以追本溯源.在這個過程中更需要關注的是孔子對中庸的看法.為此,可以根據孔子的具體言行以分析他的中庸思想,進而從中發現其與孔顏之樂的內在關系.
一、孔子中庸本義查證
"中庸"一詞最早出現在《論語·雍也》之中,之后子思作《中庸》,系統闡述了"中庸"思想.后來的學者們不斷為"中庸"增加注疏,豐富了"中庸"的思想內涵.
中庸之義需要通過"中"、"庸"二字的意義共同確立.《尚書·大禹謨》就出現了"允執厥中"的字樣,孔子承其旨要,認為"中"有"中正"之意.《論語·堯曰》記有:"咨!爾舜!天之歷數在爾躬,允執其中!四海困窮,天祿永終."據皇侃疏:"中,謂中正之道也.言天位運次既在汝身,則汝宜信執持中正之道也."[2]
朱子認為此處的"中"字為"無過不及之名"[3]."無過"和"無不及"可以引申理解為"中正".除此之外,在《中庸》中"中"與"和"相關,兩者可以互訓,如"喜、怒、哀、樂之未發,謂之中;發而皆中節,謂之和.中也者,天下之大本也;和也者,天下之達道也.致中和,天地位焉,萬物育焉"\\(《中庸》\\).當然,孔子沒有直接言及"中"有"中和"之意,但這層意思可以從孔子的言行中表現出來.
如:"禮之用,和為貴."\\(《論語·學而》\\)意思是禮的施行要恰到好處.楊樹達在《論語疏證》中說:"事之中節者皆謂之和,不獨喜怒哀樂之發一事也.
《說文》云'龢,調也.''盉,調味也.'樂調謂之龢,味調謂之盉,事之調適者謂之和,其義一也.和今言適合,言恰當,言恰到好處."[4]
孔子說過"君子和而不同"\\(《論語·子路》\\)也是這層意思.那么"恰當"是不是一定為孔子中庸思想所包含呢?《左傳·昭公二十年》記載孔子之言曰:"政寬則民慢,慢則糾之以猛.猛則民殘,殘則施之以寬.寬以濟猛,猛以濟寬,政是以和."政策過寬過嚴都是"偏"與"不正",只有寬嚴相濟才是和.以上可以佐證孔子中庸思想含有"中和"即"恰當"之義."中"還有重要一義:時中."時中"是"因時制宜"之義.孔子言:
"君子之中庸也,君子而時中.小人之中庸也,小人而無忌憚也."\\(《中庸》\\)事物是不斷變化的,每一階段的情況都不盡相同.作為"君子"就應該審時度勢,適時做出恰當的應對措施.這不僅是一種應變能力,更是一種德性要求.朱子言:"君子之所以為中庸者,以 其 有 君 子 之 德,而 又 能 隨 時 以 處 中也…… 蓋 中 無 定 體,隨 時 而 在,是 乃 平 常 之 理也."[3]\\(19\\)此處所謂"君子之德"即"中庸"智慧,有此智慧者應該明白"中無定體"的道理.何為"中無定體"?"中"雖然是應對事物的恰當措施,但不是固定的行為標準.如果一味遵循既有的"正確"經驗,就會偏離事實.因此,遵循"中"的要求一定要有所權變.
"庸"的本意是"用".鄭玄在《禮記正義》中注曰:"以其記中和之為用也.庸,用也."[5]
此處之所謂"用"是"用中"之義,孔子言:"不得中行而與之,必也狂狷乎!狂者進取,狷者有所不為也."\\(《論語·子路》\\)"狂"與"狷"都是不能"中行"的后果,也即沒有"用中".但凡生活中人,偏離生活常態的人少,遵循日常規范的多.生活之常態是"恰當"的,偏離常態則可以稱為"不當".由此引申,"庸"就有了"平常"之義.
綜合說來,"中庸"之義就是"時時處處,恰到好處".這里體現了兩點,一是自身之性得以"恰到好處"地發揮;二是作為道德主體做出的判斷要"恰到好處".漢代注疏以性之恒常之德解釋"中",以"中和"為用解釋"庸".如鄭玄注曰:"中為大本者,以其含喜怒哀樂,禮之所由生,政教自此出也."[5]\\(1988\\)這里體現的是中庸的自身之性得以恰當發揮這層意思.宋儒以"中"之體用解釋"中庸".如程子、朱子則分別以"體中"和"時中"兩個概念解釋之.在"理一分殊"的思想框架之下,程頤和朱熹更傾向于以"時中"作為"中庸"的基本內涵.朱熹言:"時中便是那無過不及之'中'……蓋庸是個常然之理,萬古萬世不可變易底.中只是個恰好道理."[6]
由此看出,程朱對中庸的解讀要點放在了道德主體上,由主體所做判斷的正當與否來說明中庸精神.
孔子的中庸含有以上兩層意義.其一,他認為,一個人要知道禮儀規范,使自己的行止進退有所遵循,這樣待人接物才能張弛有度,展現君子之風.孔子感嘆:"道之不行也,我知之矣:知者過之;愚者不及也.道之不明也,我知之矣:賢者過之;不肖者不及也."\\(《中庸》\\)人們在行為過程中的"過"與"不及"都是不能遵循事物自身之內在要求而只是根據自身喜好而為之的后果,對于如何恰當地展現自身,孔子給出了正確的做法,如:"質勝文則野,文勝質則史.文質彬彬,然后君子."\\(《論語·雍也》\\)如野人般言行粗鄙和通過繁文縟節過于矯飾都不是人生應有的狀態,作為人就應該"文"與"質"相互協調,才能體現自身的內在生命力.其二,作為道德主體的人還應該根據事物自身的特點和要求做出恰當的判斷和決策,以符合事物的本性.子路曾經就如何對待"民意"問孔子,孔子對子路的回答體現了道德主體的判斷要領.《論語·子路》記曰:"子貢問曰:'鄉人皆好之,何如?'子曰:'未可也.''鄉人皆惡之,何如?'子曰:'未可也.不如鄉人之善者好之,其不善者惡之.'"百姓有善惡,不能讓不善之人憑借其數量優勢而綁架好人.作為擁有中庸智慧的人應該根據事物的具體情況采取相應措施.做事的方法是達到目的的手段,但是不能代替目的本身.因此,不能把出于善意的行為方法當成善意本身,以上對話就體現了這樣的精神.孔子沒有因為應該尊重鄉人的意愿,就一味認可他們的訴求,而是根據具體的情況采取了靈活的方法,這是中庸"恰到好處"的另一種意義.
由于孔子的中庸思想具有以上兩層含義,使得它與孔顏之樂的基礎有了必然的內在關系,為此,需要首先分析"孔顏之樂"所發生的機理,然后從中揭示中庸對"樂"的形成所起到的作用.
二、孔顏因何而樂
比較普遍的觀點是,"孔顏之樂"為儒家所獨有,唯圣人所能得.一般人享受不到這種"樂",原因是他們的精神境界沒有提高到一定程度或者道德情懷沒有完全培養起來.也就是說,孔子和顏回這樣的圣人之"樂"與仁是密切相關的.因此,要獲得這種"樂",只有一個途徑,即努力修養身心,不斷踐行孔子的"仁之方",培養起良好的德性.
具有代表性的觀點來自周敦頤,他認為顏子雖然生活清貧,但是沒有影響他"樂"在其中,主要原因在于顏子能夠"見大忘小".周敦頤說:"顏子'一簞食,一瓢飲,在陋巷,人不堪其憂,而不改其樂'.
夫富貴,人所愛也,顏子不愛不求而樂乎貧者,獨何心哉?天地間有至貴至愛可求,而異乎彼者,見其大、而忘其小焉爾.見其大則心泰,心泰則無不足.
無不足則富貴貧賤處之一也.處之一則能化而齊.
故顏子亞圣."[7]從"見大忘小"到"心泰"然后到"富貴貧賤處之一也",這是一個順理成章的過程.因此,"見大"是獲得"孔顏之樂"的關鍵."大"指的是什么?周敦頤說:"天地間,至尊者道,至貴者德而已矣.至難得者人,人而至難得者,道德有于身而已矣."[7]\\(33\\)因此,"見大"就是要"見道",就是要努力獲得德性,獲得了德性,也就有了"樂"感受了.
這一思路一直作為傳統,成為人們理解"孔顏之樂"的法門.
然而,僅僅說明了"樂"和"道"有一定關系還不夠,這里還需要進一步說明的是,"樂"和"見道"之間的必然關系是如何建立起來的.在儒家思想中,仁義忠信等德性被作為"天爵",因為擁有"天爵"而獲得的"身安"被稱為"天祿".道德完備者被稱之為圣人,那么,圣人就能夠享受到"天祿"所帶來的"愉悅".具體表現就是圣人能夠言而無憂,行而無悔,行止動靜無不順意.這里存在一個轉換,擁有德性的圣人因為德性在身而感到一種"樂",那么,這樣的"樂"和德性之間是一種什么樣的關系呢?
程子是從德性獲得之后內心的狀態來說明樂的來源的.他說:"仁者在己,何憂之有?凡不在己,逐物在外,皆憂也.'樂天知命故不憂',此之謂也.若顏子簞瓢,在他人則憂,而顏子獨樂者,仁而已."[8]
程子用"不憂"這一遮詮的方法來說明"樂".仁者之心不會被私欲牽累,不會為外物所動.所謂:"仁者,以天地萬物為一體,莫非己也."[8]\\(15\\)仁者之心應物而不滯于物,之所以不滯于物是因為沒有因物而起的欲求.因物而起的欲求往往有無法滿足的時候,如果心愿不遂則憂懼頓生.反之,"人能克己,則 心 廣 體 胖,仰 不 愧,俯 不 怍,其 樂 可知"[6]\\(798\\).心懷天地,樂天知命,無憂無慮,其"樂"乃成.借用莊子的一句話形容之:"吾與日月參光,吾與天地為常."\\(《莊子·在宥》\\)因此,這種意義上的樂是伴隨著人生境界達到一定高度之后的體會,與物無關.
不僅如此,"孔顏之樂"是自身體會而得,與認知和學習沒有必然聯系.在生活中,不少快樂不僅與物質的、生理的欲望滿足有關,而且與認知和學習有關.比如,通過學習可以改變一種生活習慣或者轉變一種思維方式,由于這些變化,使得原本紊亂的生活變得活潑而有節奏,使得原來積郁于心的心結解開而變得歡悅,等等.但事實是,孔子不僅沒有告訴人們如何去獲得快樂,而且也沒有告訴人們如何去體會宋儒所言的"孔顏之樂",他只是給予了我們如何成仁的方法.但是,不能就此否認"孔顏之樂"的真實存在.因此,體會"孔顏樂處"就成了歷代儒者的一門功課.朱子就此說:"即周子之教程子,'每令尋仲尼顏子樂處,所樂何事'者也.
然學者當 深思 而實 體之,不可但以言語解會而已."[7]\\(33\\)這就說明,孔子和顏回所體會到的"樂"沒有被作為一種目的而被追求,它是仁德達到一定程度后的自然感受.孔子言:"飯疏食飲水,曲肱而枕之,樂亦在其中矣.不義而富且貴,于我如浮云."\\(《論語·述而》\\)"樂在其中"之"樂"和外在環境以及不合乎道義的富貴沒有任何關系.孔子一生追求的是仁,而沒有把"樂"作為生活目標.不僅如此,追求仁本身也不應該作為"樂"事而被追求之.
孔子言"求仁",言"欲仁",但未提"樂仁"一事.程頤與其弟子一則有名的對話凸顯了這層意思:"鮮于侁問伊川曰:'顏子何以能不改其樂?'正叔曰:'顏子所樂者何事?'侁對曰:'樂道而已.'伊川曰:'使顏子而樂道,不為顏子矣.'"[8]\\(395\\)顯然鮮于侁顛倒了顏子所"樂"的因果關系,顏子因道而"樂",非在"樂道".顏子所處的簡陋環境襯托出他的"樂"與外在的環境無關,因為一般人在這樣的環境中不會快樂.同時也說明顏子非以求道為樂,因為盡管"簞食瓢飲"、"居陋巷",如果有道可以讓人開心,那么,顏子還是在追求一種快樂,這和追求外在的物質所帶來的快樂本質上一樣.從這個意義上說,顏子如果"樂道",還是置身于道外.
孔子稱贊顏回"賢哉",是因為顏回在陋巷自得其樂,所樂何事,孔子沒具體說明.周敦頤有一說可以幫助我們理解顏子之所樂.他認為,心因為"無欲"而達到"靜虛"、"動直"的境地."靜虛則明,明則 通;動 直 則 公,公 則 溥,明 通 公 溥,庶 矣乎!"[7]\\(31\\)根據周敦頤的理解,顏回因為心的 "靜虛"、"動直"而到了"明通公溥"的狀態.心的這種狀態應被順理成章地稱之為"樂".
"明通公溥"是把心作為對象來描述,與心的這種狀態相對應的內在情感即是"樂".心之"靜虛"導致心之"明通公溥","靜虛"是心滌除私欲后的本有狀態,孟子言:"萬物皆備于我矣.反身而誠,樂莫大焉;強恕而行,求仁莫近焉."\\(《孟子 · 盡心上》\\)心到"靜虛"之后才會使得"本心"呈現,此時,不需要刻意用功,只需反身自誠,即能使得"自我"自然地展現.心已"明通",即已經"成己".然后,灑掃應對皆能恰當,推展開去,"泛愛眾而親仁",使心之"公溥"要求逐步落實,從而實現"成物"的價值目標.這是一個生命個體道德實踐的過程,也是德性生命的自我實現的過程.從這個意義上說,"孔顏之樂"應該是一種"自得之樂".
"自得"之意是說"孔顏之樂"發生的基礎不在自身之外,而是在于自己的仁心、本心.以此為基礎,呈現仁心,澄明本心,使"心意"發于外,擴充至事事物物,以至通達于天地,這是一個人內在的德性要求,彰顯著自我的生命活力.孔子說"我欲仁,斯仁至矣"\\(《論語·述而》\\)就是在強調自我對道德實現的作用,同時也說明"我"作為道德主體是道德動力的發出者,對于自身德性生命的成長和發展負有極大的責任.所謂:"為仁由己,而由仁乎哉?"\\(《論語·顏淵》\\)既然成就自我的能力和責任都在自我,那么在自我實現的過程中所體會到的"樂"就是"自得之樂".程顥有《秋日偶成》詩,其中兩句最能體現這種"樂":"萬物靜觀皆自得,四時佳興與人同."[8]\\(482\\)靜觀萬物,感受萬物的蓬勃生命力,"我"也在這生命世界中展現著.自我仁愛萬物,使心通天地、思入風云,這是儒家的"自得之樂",同時也是心通天地之后所感受的"大樂".
三、"孔顏之樂"與中庸精神的內在一致
"孔顏之樂"的"自得"意義體現為兩個方面:一是伴隨自我仁心顯發的過程\\(成己\\)所產生的"愉悅";一是使仁心落實到事事物物,擴充到天地的過程\\(成物\\)中產生的"愜意".當然,這是分析的說法.仁心本是一體,"成己"和"成物"在意義上是互涵的.事實上,在德性實現的過程中,很難區分兩者.做出這種區分的意義在于能夠讓我們從"孔顏之樂"的發生處發現中庸精神.
"成己"是自我的一個"恰當"發展過程,所謂"恰當",意思是自我能夠按照內在的要求去踐行,從而實現其生命價值.可以說"恰當"對自我發展來說是良性的,如果失去這一點,自我實現就不可能.孔子提倡克己復禮,目的不只是要恢復古代禮制、規范當時禮崩樂壞的局面,而是要利用一套行為規范來表達人的內在德性.正因為此,孔子援仁入禮,為禮的形式注入了生命力.為此,孔子曾說:
"人而不仁,如禮何?"\\(《論語·八佾》\\)由此可以說,遵循禮樂,只要是本著仁心去做就能呈現生活的恰當狀態.因為禮樂規范具有社會的普遍性,可以說,禮樂作為生活的基本要求建構起了儒家特有的生活方式.
不僅如此,道德的生命力是隨時而在的,僅僅以遵循禮樂為規范的生活是遠遠不夠的.孔子為此進一步強調,作為君子應該做到"時中".孔子對"時中"的理解基于他對生命活力的認同和他對生命的感悟.孔子見雌雉在山上自由自在,起起落落,遂有感而發,他感嘆:"山梁雌雉,時哉!時哉!"\\(《論語·鄉黨》\\)從中庸的角度去理解,孔子是在感嘆這些山梁上的野雞們自在的生活.他們三步一啄,五步一飲,該飛的時候飛,該落的時候落,展現著從容和優雅.不少人認為孔子對于山梁雌雉的感嘆是基于自己的處境,這種解釋有點牽強,比如何晏注曰:"言山梁雌雉得其時,而人不得其時,故嘆之."[9]
即使如何晏所說,孔子是在感慨自己窘迫的境地,但是對于山雞們的情態,他是持欣賞態度的.清人劉逢祿的解讀和其他人有所不同,他在《論語述何》中說:"孟子曰可以任則任,可以處則處,可以速則速,圣之時也.鄉黨篇孔子言行皆準乎禮,而歸之時中,禮以時為大也."[10]
劉逢祿準確領會了孔子"時哉,時哉"的感嘆之意,得出"禮以時為大"的結論,恰當地解讀了孔子的"時中"思想.
孔子認為在具體的生活中要彰顯仁德,就要據義而行,不要拘泥于成規.他主張:"君子之于天下也,無適也,無莫也,義之與比."\\(《論語·里仁》\\)那么,孔子看到山梁上野雞的"自得"狀態,從而感慨世人往往做不到"時中",凸顯了他"義之于比"的思想.
必須說明的是,如果僅僅從"隨時應變"這個角度來理解孔子的"時中"思想是片面的."時中"強調的是一種隨著時間而變化的"適中",判斷"適中"的標準不是來自于對自身利害與得失的考量,更不是隨心所欲的亂來,如果有人做事無所顧忌,不知深淺,孔子會斥其為小人.因此,因時而變是基于仁心對當下情境的道德判斷.如朱熹言:"蓋是吾心本具 此 理,皆 是 合 做 底 事,不 容 外 面 旋 安 排也."[6]\\(1509\\)同時,要真正做到"時中",對于中庸之"中"也不能一味執守,孟子深得孔子之真旨,他說:
"子莫執中,執中為近之,執中無權,猶執一也."\\(《孟子·盡心上》\\)孔子在提倡禮樂的時候必須講仁,也是在說明禮樂是以仁為基礎的,教人不要一味執著于外在形式從而忽視了其本質內容.因此,孔子提倡"時中",歸根結底是要讓仁的內涵彰顯出來,以體現作為德性生命的人的本來樣子.
為此,孔子不僅倡導"時中",還要求"正位"."正"在甲骨文中是表達"止于一處"的意思.宇宙間萬物雖然在不斷變化,但是都在一定的位置和方向上變化.一個事物所固定的位置和變化的方向就是該事物的"當止"之處."當止"之處的確立不受外在條件決定,而是由事物內在的本性決定的.
仁義正道是人們"當止"之處,這是由人之為人的本性決定的.但是這一點很多人并不自知,而是由著自己的私欲恣意妄為.為此,《大學》明確提出做人要"知止":"《詩》云:'邦畿千里,惟民所止.'《詩》云:'緡蠻黃鳥,止于丘隅.'子曰:'于止,知其所止,可以人而不如鳥乎!'《詩》云:'穆穆文王,於緝熙敬止!'為人君,止于仁;為人臣,止于敬;為人子,止于孝;為人父,止于慈;與國人交,止于信."百姓居于家國,小鳥飛于山丘,這都是他們的本性使然,張揚自己的本性連小鳥都能做到,為什么人偏偏不懂呢?因此,君臣父子都應該"止"于自己的正位---仁敬孝慈.所以當齊景公問政于孔子的時候,孔子對曰:"君君,臣臣,父父,子子."\\(《論語·顏淵》\\)孔子認為,只要人人明確自己的"正位",做到在其位上該做的事情,盡到該盡的責任,那么,君盡君道,臣盡臣責,父慈子孝,天下便和諧了.因此,孔子說:"不在其位,不謀其政."\\(《論語·憲問》\\)他要表達的精神與《易·乾·彖》中的"乾道變化,各正性命"是一致的.
基于以上分析,"成己"需要在生活實踐中以"時中"為原則,并且需要明確自己的本性,止于"正位".同時,"成物"也在這個過程中并行實現.在應用"時中"原則的時候,我們所實踐的對象\\(事物\\)也會因為我們道德判斷的正確而能夠恰到好處,使自身本性得到張揚.不僅如此,明確萬物各有性命,我們應該本著己身之仁,擴充開去,使仁德化成萬物,以致"天地位焉,萬物育焉"\\(《中庸》\\),以此完成我們生命的"成物"要求.以上"成德"過程都體現了孔子中庸的基本精神."孔顏之樂"伴隨著德性生命實現自我的全部過程,雖然其產生的條件是德性實現,但是它與"中庸"之間有著最為密切的關系.因此可以說,"孔顏之樂"是圣人在生命展現為生活過程中的"自如"和"自得".孔子"七十而從心所欲,不逾矩"\\(《論語·為政》\\)體現的就是這樣的人生大"樂".
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