一、 介 紹
荀子（公元前 310-219），偉大的早期儒家思想家之一，他提供了一幅道德發展和繁榮的深邃微妙的圖片。我對荀子美德思想的研究，以他對人性理解的回顧和人類獲得德性的進程開始。
荀子因相信“人性本惡”即“性惡”而聞名，這個立場與他以前的孟子相反。雖然有過多次通過這個聲明產生的，關于荀子用意的辯論，我們至少能認為荀子是相信人沒有天生引導他們發展美好品質的傾向的。然而把奧古斯丁的人是“邪惡的”的觀點歸因于荀子是錯誤的，正確的說是荀子看到了人們自發的欲求，好則作為“簡單且相當愚蠢的自私”，差則導致“沖突和騷亂”。
欲求不能被消除，但是它們能通過研究、教義的練習和明確儒家方法的儀式得到指導。荀子稱呼這個過程為“學”：學惡乎始？ 惡乎終？ 曰：其數則始乎誦經，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人，真積力久則入，學至乎沒而后止也。（《勸學》）學是一個研究的過程，并更多地通過人們實行而非理智地發展來實踐；它們改良它們的性格。荀子描述代表道德發展的明顯水平的人，包括按照自私天生欲望生活的人，有教養的人，高雅的人———君子，還有圣人。本性和學習的目標在一個人進步時改變：首先，一個人帶著成為一個有教養的人的目的背誦相關的易懂的文章。不久他閱讀更加困難的文章并以獲得圣人的品質為目標，那些代表最高發展水平的人。只有通過一個人一生持久的努力才能“進入最高的領域”。
學習的過程要求人們要有正確的關于“意識”心的約定。荀子稱呼這個約定為“有意識的活動”———“偽”。有意識的活動不僅僅是一種映象。事實上，荀子認為純粹反映的思想存在很少的學習價值。
他寫道“，吾嘗終日而思矣，不如須臾之所學也”［沃森，16］。荀子在他定名為“正名”的章節中明確了有意識的活動：“心慮而能為之動謂之偽。慮積焉能習焉而后成謂之偽”［沃森，139-40］。有意識的活動，然后，同時參考個人的蓄意行動和一個人的能力以及由重復的蓄意行動產生的傾向。有意識的活動作為學習的一部分，包括研究文章，練習儀式，意識到自身與他人的好的和壞的品質，遵循老師的指示，與優秀博學的人聯系和專注于獲得儒家圣人展現的品質。一個人的環境對他的進程是決定性的。他需要有正確的老師和朋友，并且處在一個有適當實踐、儀式和禮節的社會中。荀子寫道一個高雅的人“必須在他選擇立場時小心”［沃森，17；參見 15-23，24，89-90，150-56，157-58］。注意到學習的過程很可能需要只有社會上層才擁有的學習資源和空閑時間是很重要的。
荀子認為在道德發展早期舞臺的人可能既不理解也不被他們自身有益的命令或儀式激發積極性———他們可能僅僅渴望避免導致“爭辯和沖突”、“暴力和犯罪”、“放肆和放縱”等等的模式［沃森，157］。然而，相信人最終能意識到善良品質和儀式的固有價值。他言“，［君子］使目非是無欲見也，使耳非是無欲聞也，使口非是無欲言也，使心非是無欲慮也?！保ā秳駥W》）他也言，“天地者，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也。為之，貫之，積重之，致好之者，君子之始也?！保ā锻踔啤罚鄹木幾晕稚?，44；參見 20-23，24，26-27，86，94-96］學習的一個重要部分是人們達成評價過程、他們所學的東西和他們實踐的與生俱來良好的形式。在荀子看來，我們以自私、直接、無限并且時常不適當的欲求開始，但是，因為我們有能力通過一個持久的學習過程改革本性，我們能夠獲得超越我們最初能理解的一切的性格狀態。
二、現代西方分類
1． 獲得德性
在比較倫理學的近代作品中提供了能幫助我們理解荀子思想中人如何獲得德性觀點的概念性工具，盡管為了這么做分類必須被修改。
在對比孟子和一個更晚的儒學思想家程伊川（c.公元 1033-1107）的觀點時，葛瑞漢\\(A. C. Gra－ham\\)在對人性中發展仁慈品質和發現仁慈之間做了個區分。這個區分被李亦理\\(Lee Yearley\\)和艾文賀\\(P. J. Ivanhoe\\)詳細闡述成“發展模式”與“發現模式”的構想。
獲得德性的發現模式基于本體論概念，即人擁有一種被掩蓋或遮蔽的“本性”或“真我”。在發現模式中，獲得德性在接觸或了解真我中構成。人因此發現了真正本質的自我。荀子思想中的人如何獲得德性的觀點明顯不是發現模式。他確實提供了一個關于人性的概念，在他的思想構架里，從某種意義上說“，真我”是可能的；但是，他的目標是改變那種本性，而不是進而與它產生聯系。
相比之下，發展模式基于一幅關于成長的農產品圖像。人們生來就有能力去發展必然的道德品性。如果這些能力被培育且不受阻礙，則它們就能成為德性。一個人因此發展為完整或有教養的自我。
荀子描述的獲得德性的過程與發展模式兼容，因為德性的確通過關注包含對一個人行為、情感等種種的過程得到發展。但是，這個根本的圖像是不準確的。荀子沒有關于“成長”為道德傾向的天賦的圖像。然而孟子經常在描述道德發展時提及農產品圖像，荀子的圖像相當不同：“故木受繩則直，金就礪則利，君子博學而日參省乎已，則知明而行無過矣?！保ā秳駥W》）［改編自沃森，15；參見 157-58，164］人的欲求和行為，于是，會被改良———變率直，變鋒利等等———通過有意識的活動進行的學習過程。此外，荀子明確陳述了儀式，儀式中具體化的原則，而且有意識的活動的過程并非“天生的”———也就是說，它們不是人類與生俱來或自發本性的一部分。古代圣人創造了儀式和它們潛在的原理，就像一位陶藝家不用黏土塑造罐子［沃森，164］。
有些人可能會爭論，認為荀子意識到了發展成為德性的天賦，因為他寫道所有人都有需要理解必要道德原則的“重要能力”和把它們付諸實踐的“潛在能力”[沃森，166-67]。但是，荀子提及的“重要能力”使人們從事于指導自身重新導向而非基于他們天生傾向進行建設的處理成為可能。
有些人可能也會爭論，認為荀子農產品或成長圖像的駁回根本上是夸張的。但是，荀子的圖像也是至關重要的，因為它們幫助我們將他的觀點區別于孟子的觀點。對于荀子而言，人們不能相信他們自身自發的沖動并渴望在道德發展上引導它們。取而代之，他們必須依靠個人外部的智慧和實踐。關于方法的真實理解是被習得的；這不是通過對直覺的關注獲得的。正確的情感回應是專心實踐的產品；它們不是自發欲望的膨脹或延伸。修養的過程依賴于與正確社會形態的銜接；它不依賴于合適的動機。人們改良他們的本性；而不是開發它。
發展模式的概念，與描述荀子關于人如何變得有道德的圖片相關，但是這個概念正扭曲到與成長農產品圖像相關聯的程度。為了顧及和區分作為發展子集合的革新與開發的概念，這個模式能被修正。革新模式指的是道德發展依賴于克服自然或自發的沖動；開發模式指的是道德發展依賴于沖動的延伸膨脹。
2. 德性
討論荀子思想中美德的工程轉變為“德性”的一些概念。然而，荀子沒有采用一個相應的術語，所以我們被要求找到一個合適而盡管陌生的分析目錄?，F代西方倫理學家提供了多種德性的定義。
埃德蒙·品克菲\\(Edmund Pincoffs\\)在他富有深刻見解的調查中針對幾個過度限制的德性定義做出了強有力的批評。作為給人們的偏愛和逃避提供依據的意向的財產，他關于善惡的定義卻在涉及荀子思想時不是很有用。我同意萬白安\\(Bryan Van Norden\\)對于這個過度模糊的定義做出的綜合評論。
另外，如果專門被應用在荀子這個相信德性對道德個體和社會都具備固有價值的人身上，這樣一個定義將會被誤導。一個人開始熱愛德性因為德性本身是好的；美德不僅僅是偏愛或被逃避的依據。
阿拉斯戴爾·麥金太爾\\(Alasdair MacIntyre\\)用實踐、故事和傳統這些術語提供了有影響力而盡管有爭議的德性的定義。這個定義在涉及荀子的思想時能被有利運用。比如說，我下述的一種德性（章節 3.2）能被看做一種品質，即使人獲得由內在向教育性發展的本領和發生在儒家傳統環境中的禮儀實踐。但是，麥金太爾的解釋有許多問題性的不明確，就像施尼溫德\\(J. B. Schneewind\\)和其他人指出的一樣。同樣，這個定義無法抓住荀子思想的重要方面，例如，區分圣人和君子的轉變。
亦理\\(Yearley\\)的比較研究《孟子與阿奎那》與我的工程尤其相關，因為他檢測了與荀子同時代的一個經典儒學思想家的思想。亦理提供的德性的定義在討論荀子觀點時既準確又有益。與品克菲和伯納德·威廉\\(Bernard Williams\\)相同，亦理將德性定義為某種傾向，在他看來，道德傾向是對依賴于先天或后天能力的行動趨勢，并且包含一種選擇或判斷的元素。傾向能通過訓練被創造，傾向的形式能在至關重要的方面增加或改變一個人的性格、積極性和行動。美德是“一種行動、欲求的傾向，其中包括判斷的運作并指向一種可認識的人的完美或人類繁榮的實例。此外，道德活動涉及為其自身選擇德性并按照一些無可非議的生活計劃?！?/p>
荀子關于達到更高道德發展水平人類的描繪———君子和圣人———按要求展現他們，通過訓練，面對好的渴望所表現的趨勢、情感和行為。這些傾向不僅是習慣，而且是選擇的結果和對何為良好做出的評定。像我上述所說的，這樣的人開始在何為良好中尋找固有價值，并且為之選擇它。另外，他們按照一種由儒學實踐、教學和圣人的榜樣明確的“生活計劃”實行上述行動。這個過程彌漫于一個人的活動中并將持續終生。
亦理的德性定義與一系列其他的術語緊密聯系，而這大多數的術語在涉及荀子思想時是有用的。
他寫道：德性的討論以“好人的標準”為中心，因為好或活躍的人是判斷善惡評價的標準。在荀子看來，人類美德的標準是圣人。他經常描繪典型性的人，目的是展現人應該努力自我具備的品質，他也描繪未充分發展的、虛弱的、惡劣的人，目的是展現人應該避免或努力自我改良的品質。
利用菲利帕·福特\\(Philippa Foot\\)的成果，亦理寫道美德是“矯正的”。美德與對人類弱點、需求和困難產生的觀點有關。它們矯正“一些困境思想使其成為人類的自然而然，一些引誘被抵制，或者一些動機中的缺陷被變好?！?/p>
然而荀子認為德性自身就是好的，他也毋庸置疑地信任著道德發展和道德品質矯正人類錯誤自然傾向的觀點。另外，荀子描述美德需要矯正或平衡因人類特性和直接條件產生的墮落趨勢。亦理和福特都沒有明確寫出這種后者的“矯正性”美德的道理。
亦理在“傾向性”或“動機性”美德間作出區分，它們明確了克服內在欲求和弱點的適當的目標和“有保存力的”美德，而這些欲求和弱點是達成那些目標的障礙。荀子關注到同時發展動機性和有保存力的美德，而這個差別幫助辨別君子和圣人之間的不同。
美德，在亦理看來，與德性的偽裝和近似物成對比。偽裝美德是以欺騙他人為目的而實行的明顯的道德行為。德性的近似物，或模擬物，是顯得具有道德性但卻不是出于習慣而實行的行為，基于不正確的動機，或者是簡單跟隨常規的結果。一次關于德性的偽裝和近似物的關注在區分同樣顯得像美德的善良與邪惡時，強調了目的和動機的重要性。荀子對德性的偽裝和近似物感到十分憂慮，但就意義而言不同于亦理描述的觀點。荀子更重評論宣傳錯誤和誤導性的觀念的人，而不是那些行為正確卻沒有正確動機的人。
三、荀子思想中的美德
荀子不輕易容許我們以任何世故的方法理解他關于道德發展更高形式的理解。他時常在分析對象中描述道德品質，例如教育和語言，但他既沒有提供德性的明確理論也沒有提供特殊美德的系統性明確定義分析以及它們如何互相聯系的方式。另外，荀子有關人類美德最意義深遠的討論中的大多數，牽涉了僅僅算是間接定義的藝術的非常規術語，例如“一”和“精”。
柯雄文在荀子關于美德的理解方面做了相當多的學術性工作，他的分析值得仔細注意。這篇散文與柯雄文\\(Cua\\)的工作成果有兩方面不同。第一，我運用柯雄文不曾使用過的途徑考察了現代道德分類以及它們與荀子的聯系。第二，柯雄文把他分析的焦點集中在儒學美德的仁（仁慈）、義（正義）、禮（禮節）上。他像對待關鍵美德一類的東西一樣對待這些美德。同時他指出其它美德，譬如子女的孝敬、忠誠、盡責、友善和慷慨，是“在適當的環境下，對仁、義、禮關注產生的不同的表現”。我認為柯雄文的方法對于理解荀子的德性概念過于狹窄。把譬如“忍耐”和“精明”等美德當做仁、義、禮的從屬或是它們的一部分，也許可以說明這些美德是如何聯系的，但是這個方法卻無法引導出特定美德自身存在的細微差別的理解。此外，沒有人能通過僅僅、甚至是主要考察荀子關于仁、義、禮的論述，以荀子的道德觀點創建一個完整的美德表述。荀子運用非傳統藝術術語的描述道德品質的文章，對于理解他思想的精妙是決定性的。事實上，它們可能比他關于仁、義、禮的論述更為重要。下面，我將論述三篇這樣的文章，演示它們如何提供特定美德的細節性描述，同時告知我們荀子大體的德性概念。
1. 荀子“德”的使用
被普遍描述為德性的中文單詞的“德”，常常出現在荀子的作品中。與西方傳統中的詞語高尚、美德、“德性”相同，中文術語有一段很長的改變語義的歷史，在此我將不嘗試概述那段歷史。荀子一般用“德”指代一個有著很高道德發展等級的人的狀態或力量。因此，“德”類似于“堯的行動展現了德性”中的“德性”的含義。荀子不使用術語指代特定的美德，所以“德”不類似于“憐憫是一種德性”中的“德性”的含義。
大比例的荀子的術語“德”的使用出現在他關于君王的討論中。荀子尤其關心社會統治者的德或失德；在他的理想國家里，領導者是圣人。荀子稱好的政府的實踐是“天國之德”。有德的君王是仁慈而公正的，他們尊敬和支持王國中品德高尚的人。注意到荀子提倡的等級體制社會不一定能給所有人以獲得德的機會是很重要的。
德通過儀式的實行和好的行為被創造，德允許人們實行行動和獲得狀態，這些在沒有德時是不可能的。德與精神活動和情感都有聯系。有德之人免于困惑，困惑是源于遵循錯誤信條而產生的理解的暗晦；他們也許能獲得“神一般的理解”，這是一種有關世界的精確而綜合的理解。這樣的人也有著正確的欲求，并且不被錯誤的東西所支配，例如利益和力量［沃森，17-8,22-3, 83, 91 和 126］。
荀子也把德描述為影響和感動他人的品德高尚的君王的力量。這層德的積極含義似乎與倪德衛\\(David Nivison\\)描述成的一種早期國語課本中提出的觀念有關，即“統治者內部使其能夠建立或繼續一個王朝的能量”。人們被吸引或希望被品德高尚的君王統治，而君王能僅僅通過他們的德開始統治一個國家。不需要威壓或其他方式的控制，人們跟隨并聽從于品德高尚的君王。荀子像孔子一樣，把德看作是掌控國家僅有的合法有效的手段。就某種相關的意義上，面對品德高尚的人，德激發了人們內心道德上的觀念和感謝的心情。這個效應使得君王關聯于國內或附近有力人群時是安全的。
有趣的是，荀子在他有關音樂的討論中提到了德。他認為音樂與快樂是緊密聯系的，他基于這兩個詞都由一個單一的中文字符表示的事實證明了“音樂就是快樂”。音樂也與德有關。荀子寫道音樂器材是“引導德的工具”，有德之人意識到了并且向他人展示音樂的重要性［沃森，112-20］。
德的理解以及德與特定美德的關系在理解荀子關于人類卓越性圖片時是必要的。但是，一次他的德的使用的研究并不能代替他作品中描述的特定美德的考察。他關于德的參考一般不涉及特定美德的細節性描述，這個詞在他大多數關于人類改革和卓越性的說明中并不起至關重要的作用。
2. 學習要求的美德
在《荀子》的前兩章———“勸學”和“修身”中———荀子描述了許多道德發展形成階段需要的美德。學習和修身的過程要求特殊的美德。這些美德在道德發展早期階段對人類來說是必要的（指大多數人），對那些達到君子水平的人也是同樣。
在他名為《勸學》的章節中，荀子引用了頌歌里的一篇文章，它描繪了一只鍥而不舍地為七個子孫尋找食物的鴿子。他之后寫道君子同樣應“將他自身和一結合在一起”。他沒有給“一”一個正式的定義，但是他之前的文章這樣寫著：……積土成山，風雨興焉；積水成淵，蛟龍生焉；積善成德，而神明自得，圣心備焉。 故不積跬步，無以至千里；不積小流，無以成江海。 騏驥一躍，不能十步；駑馬十駕，功在不舍。 鍥而舍之，朽木不折；鍥而不舍，金石可鏤。蚓無爪牙之利，筋骨之強，上食埃土，下飲黃泉，用心一也。蟹六跪而二螯，非蛇鱔之穴無可寄托者，用心躁也。是故無冥冥之志者，無昭昭之明；無惛惛之事者，無赫赫之功。 行衢道者不至，事兩君者不容。 螣蛇無足而飛，鼫鼠五技而窮。 （《勸學》）［沃森，18，與諾布洛克，1.6 相比較］學習是一個由許多細小行為組成的持續性過程。就像一個長長的旅途是由許多微小步伐組成的一樣，改革自我由許多細小行為和想法組成。這個過程很漫長和艱辛，甚至連最有天賦的人（騏驥）也不能在“一躍”中完成它。所需要的是持久的、專注的努力。優秀的天生能力和強烈卻無法持續的活動沖刺都不足以實現學習的目標。
在這篇文章中，荀子描述了一種學習過程中必要的德性。這種德性有兩個方面。（1）德性的第一方面，荀子對“不放棄”的關注，這是一種持續或繼續學習過程的傾向。學習的過程是一項困難而疲憊的長期工作。它涉及形成和引導阻礙過程本身的強力欲求。對于這種學習，忍耐力是決定性的并且遠比持續強大的力量和努力重要。（2）德性的第二方面，荀子對保持關心某件事的關注，這是一種專注于個人活動的傾向，也是個人工程的最終目標。在學習過程中，有很多方法使人轉移注意力，也有很多清晰可見卻不真實的物品使人被吸引。如果人們放任他們的理智“全面惡化”，不專心于他們所做的事，也不管他們做這些事的理由，那么他們在面對一切時將永遠無法完成或發展。
“一”，指對持續專注的注意力和活動的傾向?！耙弧痹斐闪恕摆ぺぶ菊摺被颉皭笎钢抡摺?。這種德性是一種維護性的德性；它與克服那些阻礙達到學習目標的障礙有關。荀子的意象———“冥冥”和“惛惛”———是一種暗示，暗示你學習的過程和需要的美德既不富有魅力也不令人振奮。
3. 君子的美德
君子應基于美德超于那些學習所要求的東西發展和行動。荀子寫道君子“行道理也勇”。（《修身》）[改編自沃森，31]他之后描述了君子的很多美德：君子貧窮而志廣，富貴而體恭，安燕而血氣不惰，勞倦而容貌不枯，怒不過奪，喜不過予。君子貧窮而志廣，隆仁也；富貴而體恭，殺埶也；安燕而血氣不衰，柬理也；勞倦而容貌不枯，好交也；怒不過奪，喜不過予，是法勝私也。 （《修身》）[改編自沃森，31-32,與諾布洛克，2.13 相比較]在這篇文章中，荀子描述了一個人可能處于的六種不同的環境。這六種環境以三對的對比被提出———貧窮和富貴，安燕和勞倦，怒和喜。對于每一種環境，荀子都描述了一種平衡或改正之的德性以及由君子的環境造成的毀滅性的或頹廢的趨勢。他也描述了君子為了獲得那種德性所重視并在其自身發展的善行和品質。
因此，當荀子寫道“，君子貧窮而志廣”，要點在于君子認知和關系的范圍不取決于財富。盡管富有的人取得廣闊的關系要相對簡單，那些貧窮的人可能比起基本需求更專注于一些小事和緩解自身狀態。君子，即使他們是貧窮的，或在其他方面處于引導人們忽視更不直接的關系的狀況下，卻維持了大范圍的認知和關系。這種認知包含了與他人的關聯和對自我的關心。即便是艱難的環境，君子也能夠維持“更大”關系的認知，比如他們家庭成員、鄰居、或者國家的狀況，以及他們自身精神狀態、教育和宗教的重大實踐。君子通過“隆仁”獲得志廣的德性。在他們的學習中，他們專注于識別和重視作為好人一項品質的仁，并且為形成欲求而工作，這樣他們自身就能變得仁慈。
當荀子寫道，“富貴而體恭”，要點在于君子對他人的尊重不基于他們關聯于自己的社會地位。盡管富貴的人擁有廣闊的目標并不困難，富貴卻可能使人缺乏對他人的尊重，尤其是那些既不富有又不強大的人。君子，卻會對他人恭敬有禮無論他們富貴與否。君子獲得恰當恭敬的德性“因為他殺埶”。
在學習中，君子專注于發展尊敬不建立于財富或社會地位的觀念。
在相似的風俗中，安適會使很多人變得懶散或怠惰。君子不是懶散的，即便他們身處安適之中，因為在追尋何為正確的時候，他們已經將自己訓練得勤奮努力了。對比下的“勞倦”的環境會導致許多人忽視他們的容貌。但是，君子注意他們的外貌，即便他們是勞倦的，因為他們已經將自己訓練得重視好的形式了。過于憤怒或者過于快樂會導致很多人在業務中變得不公平，他們也許會比正確的量取得或者給予得更多。君子不這么做，即便他們是憤怒或快樂的，因為他們已經將自己訓練得在業務中依據規則或法律行事，并且不被他們的感情所動搖。
人們所必須致力和努力發展的美德，取決于他們的狀態和情況。人們必須知道他們的環境侵蝕或削弱他們性格的方式，他們必須堅定發展能克服惡化影響的美德。
4. 圣人的美德
在他名為“解藪”的章節中，荀子寫道孔子的弟子有子，為了避免在學習時睡著，用火燒他的手掌。
荀子評論道，“這顯示了非凡的忍耐力，但達不到好的程度”[改編自沃森，133]。發展維護性美德的需要被給予了荀子的強烈重視，荀子不贊同有子的努力，這似乎很引人矚目。但是，荀子在數個例子中提到了有子，他將其與圣人的“微妙”或“微”形成對比：夫微者，至人也。 至人也，何忍！ 何強！ 何危！ 故濁明外景，清明內景，圣人縱其欲，兼其情，而制焉者理矣；夫何強！ 何忍！ 何危！ 故仁者之行道也，無為也；圣人之行道也，無強也。 仁者之思也恭，圣者之思也樂。 此治心之道也。 （《解蔽》）[改編自沃森，133]
儒學思想下的欲求的調和及行為的安適是微的特征，它對圣人的品性而言是與眾不同的。圣人經歷了一次重大的轉化，造就了不相關的許多君子的最重要美德?！耙庵玖Α?、“忍耐力”以及“謹慎”是被處在塑造欲求和情感過程中的人們所需要的維護性美德。自從圣人達到欲求和情感被充分改良的狀態以后，他們就在不需要維護性美德的情況下渴望并實行善行。
圣人無需努力即可行為恰當，他們快樂地適當思考。與跟有子一樣仍要蓄意努力行善的人相對比，他們的德性不需要大量的努力或者展現。圣人們的卓越性，或者說“聰明”，是內在的。他們聽從自身欲求或自我“特有的命令”觀念，他們不再必須依賴外在指導或提醒，比如老師或是燒火棍，去知曉和實行善行。換而言之，圣人們已經充分獲得了道德品性。
值得注意的是圣人的“微”和君子的“一”之間的相似點。這兩種品性都能讓人全神貫注于儒學思想。但是，在那個相似點中包含了決定性的差異：協同于“一”的人通過紀律和克服欲求達到專注，而協同于“微”的人有著安定的悠閑，目的與欲求的一致。
5. 變得有道德過程中的失敗
荀子為人們發展圣人道德品性過程中的失敗提出了兩套大體的理由。首先，人們也許會經由對世界和思想的錯誤理解，從儒學思想上、從發展真正美德的任務上分心?；蛘?，其次，他們也許擁有思想的正確概念卻未能聯系它充分塑造自身。
荀子認為人們必須被特別的教導、儀式和思想的概念所指引。發展關于這些引導的正確理解是一個必要而盡管不充分的先成君子后成圣人的條件。荀子批判兩種錯誤的對世界的理解。第一種出現在他所處時代的流行宗教信仰中———即世上存在引發自然界中異常事件的精神和鬼魂，且它們也許會幫助或傷害人類。這些信仰，依荀子而言，造成了不必要的恐慌，導致了浪費材料和人們精力的行為，并且轉移了人們對生活中重要的關心的事的注意力。他寫道“，無用的區別、并非有著極大重要性的觀察———這些必須被放在一邊且不再去做”。
第二種荀子所批判的錯誤理解通過他所不贊同的哲學家的觀點被例證，例如墨子和莊子?！斑@些多樣化的學說”，他寫道“，皆道之一隅也”（《解蔽》）［沃森，126］。贊同和宣傳它們的人是“被真相的一角所迷住了，未能理解它總體的原理”［沃森，121］。因此“，墨子蔽于用而不知文”“，莊子蔽于天而不知人”（《解蔽》）［沃森，125］。這樣的學說和理論“給時代帶來動亂”［沃森，137］，它們錯誤地領導跟隨者去相信他們正在發展自身變好，錯誤地否認儒家思想的重要性。
即便人們確實在面對正確的儀式、文書、習慣等等時自我導向，荀子也不確信他們是否將成功地革新自我。人們有著強烈的欲求，而且世界給出了很多困擾和分心的來源。少數人有著精神力，生活在支持性的環境下，這對他們像圣人一樣革新自我是必須的［沃森，121-2］。另外，革新過程自身需要大量美德，這些美德對忍受過程和關注本來關心的事而言是必要的。荀子描述了兩種人類部分卻不充分地改革自我的方式。首先，人們可能不充分地發展必要美德：他們可能有一些道德原理的理解，但卻知而不行。其次，人們可能發展一些美德并缺失其它必要美德：他們可能很有洞察力或勇敢無畏，但卻未能擁有社會規章的完整理解［沃森，135-36］。
荀子對人們為他們的行為發展正確的動機是擔憂的，而充分成形的人，圣人，確實以正確的動機選擇和依循思想。但是，不同于孟子，他不觀察那些顯得品德高尚的行為，而是那些在錯誤的動機下做出的行為，例如道德行為脅迫性的誤導性的扭曲。事實上，對荀子而言，行為合乎禮義法度而沒有正確的動機是一個人道德發展的必經階段。正因如此，李亦理用有缺陷的動機這個術語來定義的偽裝的美德和美德近似物的概念，不符合荀子最為廣泛批判的人物狀態。
荀子確實給出了大量的直接關注，盡管，是為了就那些由于對世界錯誤理解的影響被許多人誤以為是品德高尚行為的意義，批判德性的近似物或偽裝。他確實把這些行為看做是道德行為脅迫性的誤導性的扭曲。換而言之，他不像擔心選擇錯誤教義指導自身的動力十足的人一樣擔心以錯誤動機行正確行為的人。他的擔憂更偏向于道德觀和生活方式而非動機。這些擔憂是可理解的，它們給出了他的道德發展的觀點依賴人們與適當的教義、行為和模式接洽的想法。以錯誤動機行正確行為的人，也許能開始擁有正確動機，但是被錯誤教義指導的人，是茫然不知所措的。
6. 特定美德的系統性分析的缺失
荀子的道德觀點有著人類卓越性的復雜解釋，那些卓越性是如何在道德發展過程中被創造出來的，它們對那個發展又是如何重要。一個至關重要的問題，就是，為什么荀子不提出美德的明確定義系統性分析？他明顯有能力這么做。這個問題關系到荀子選擇陳述形式的理由。當然，任何對回答這個問題的嘗試都是猜測性的，但這樣的嘗試能夠具有啟發性。
荀子不提出美德的系統性分析的一個可能的原因，是他跟孟子一樣，關心著道德發展的過程，也似乎不認為美德的系統性分析對那個過程貢獻了許多。荀子的大部分作品關注革新的過程和好人壞人行為的描述。這個答案給我們一切頓悟，但它沒有解釋兩件事。首先，它沒有說明孟子和荀子關于美德的作品的重要差別。盡管孟子沒有以亞里士多德或阿奎那的方式提供美德的系統性分析，但是他有明確定義他看做是任何人道德發展首要的特殊人類卓越性（仁、義、禮和智）的文章。荀子卻沒有提出美德的任何等值列表。其次，這個回答沒有說明荀子關于美德的作品和他關于問題的作品的差別，問題比如說極樂、儀式、音樂、困惑、語言和人性。他確實用描寫和（常常是廣泛的）議論演說后者的這些問題。但他卻不用相同的方式直接演說德性的話題或人類卓越性。
荀子不提出美德的系統性分析的第二個可能的原因———一個演說了上述兩個問題的人———是他不想讓人們認為，他們能夠在不通過儀式和學習改革自我的情況下，擁有何為德性的清晰的觀念；他不想讓他們認為他們自身有著天生的潛力或傾向去變得品德高尚。荀子相信革新的過程是一個漫長而艱苦的過程，人們不完全理解為何他們做所做之事，或是他們試著想成為什么，直至他們深入過程之中。也許荀子是害怕如果他給予人類卓越性本身以集中的注意，他將會引導人們認為，在他們到達真正能夠擁有那個知識的狀態之前，他們就已經知道何為德性。如果人們認為他們知道何為德性，他們也許會在沒有對學習有著恰當關注的情況下嘗試改革自我。荀子的這種觀點由他對孟子觀點的批判所支持，即人們能夠學習因為他們人性本善的觀點；荀子強調革新過程中儀式的重要性。他很可能相信，孟子的觀點引導人們不給學習、教師和儀式以充分關注。它是說得通的，荀子會以一種確信能夠將人們的注意力集中在學習重要性上的方式提出他的觀點。
四、 結 論
考察現代西方分類和將他們運用于荀子思想的比較的工程，幫助我們看待和理解他觀點的各個方面，否則我們會發現它更不明晰。荀子沒有對特定美德的分析給予明確的關注，他甚至沒有使用符合于“德性”的目錄。利用恰當的現代西方德性定義作為一種通向人類卓越性和繁榮的傾向，我們能識別和分析荀子話題討論中特定美德的描述，例如人性和人格發展。另外，相關的動力性和維護性美德的目錄，還有矯正性美德的目錄，幫助揭發了特定美德的特征，例如一、有著廣闊的志向、恭敬，還有微。
現代德性倫理學的語言也使荀子思想中值得一試的廣闊而詳細的美德分析的工程成為可能。這樣的一個工程包括荀子所描述的美德的分析，它們是如何連接和排列的，它們又是如何聯系到對方、聯系到道德發展的不同階段的。
比較的工程也要求我們再考察我們分析的現代分類。荀子的觀點，即人可以通過專注的學習和儀式的實踐改善自己的人格，與人格發展的現代概念，即專注于培養先天能力或意識到隱藏的真我相對比。同樣，荀子相對的在大多數學習的過程中，對恰當動力關注的缺失，挑戰了現代用術語定義為不恰當動力的，對德性偽裝的關注。荀子觀點的考慮引導我們拓展了獲得德性的發展模式的構造，也引導我們在理解之后質疑德性偽裝的重要性。
