自由主義與民族主義（或愛國主義）是兩種現代思想與實踐運動，它們之間在歷史上的關系頗為復雜。

在 19 世紀的歐洲，許多著名的民主主義者或自由民主派同時也是某種意義上的民族主義者或愛國主義者（例如，馬志尼、密爾、托克維爾和洪堡等），這顯示了兩者之間結盟的可能。到 20 世紀中葉，鑒于涉嫌與法西斯主義和納粹主義的淵源關系，民族主義被視為非自由和排斥性的意識形態，受到自由主義者的批判。

二戰之后，民族主義思想推動了第三世界的民族獨立運動，受到一部分左翼自由派的支持。在 1990 年代，隨著冷戰的結束，在原蘇聯陣營的地區出現頻繁和劇烈的族裔（ethnic）或民族沖突，對民族主義的憂慮再次成為關切的焦點。

那么，自由主義對愛國主義和民族主義應當抱有何種態度？一個自由主義者是否可能同時成為一個愛國主義者？這些問題不僅在政治理論中備受關切與討論，而且在當今中國的社會情境中具有緊迫的實踐意義。本文試圖探討形成一種自由主義之愛國論述的可能。首先將考察愛國主義通常遭受的質疑，區別不同形態的愛國主義，質疑將愛國視為“本能”的主張 ；其次通過借鑒兩種晚近出現的愛國主義理論，闡明批判性忠誠與愛國主義之間的關系 ；進而考察現代中國的相關思想傳統，從中發掘有利于發展自由主義愛國論述的資源。本文在最后的結語中闡明，自由主義有可能既堅持自身的道德與政治原則，同時吸納和改造民族主義與愛國主義的精神，發展出自由主義的愛國論述，并勾勒了其大致的特點和輪廓。

一、愛國主義與本能論的神話

對愛國主義（patriotism）做出嚴格的界定并不容易，其中“祖國”的概念就相當復雜，可能同時涉及地理、種族、族裔、民族、語言、文化、歷史和政治的多重維度。而民族主義（nationalism）的概念也同樣如此，可以強調文化的面向，也可是政治取向的。這兩個概念各自都衍生出多種不同的版本，相互之間既有區別又交疊重合。在現代世界，當民族國家（nation-state）成為主要的政體形態，兩者之間的關系更加密切。

①在一般意義上，愛國主義和民族主義的主要內涵可以做如下概括：對自己國家或民族特殊的感情和認同，對其同胞之福祉的特殊關切，也常常引申出為自己的民族或國家的利益與興盛而奉獻的精神。

愛國主義有什么令人疑慮和警覺的危險傾向？俄國大文豪托爾斯泰的觀點或許具有典型意義。托爾斯泰認為，愛國主義既是愚昧的，也是不道德的。每個愛國者都相信自己的國家是世界上最偉大和最美好的，但這顯然不是事實，因此愛國的激情源自一種非理性的錯誤認知。同時，愛國主義者往往將本國的利益奉為最高目標，不惜以別國的損失為代價來促進本國的利益，甚至可以不擇手段（包括戰爭），這在道德上與“己所不欲，勿施于人”的基本準則相沖突。

②由此可以辨析反對愛國主義的幾種理由 ：它是以自我為中心形成的認同和忠誠，具有高度排斥性，這導致了對世界現實的非理性認知，往往誘發具有攻擊性的政治實踐。

愛國主義在道德上至少也是可疑的。因為在我們通常的道德感中，“利他主義”比“利己主義”更為高尚，而愛國主義卻是“自愛”或“利己”的衍生物，在本質上是自私的，雖然難以抑制和消除，但并不是一種值得標舉的美德。

然而，將愛國等同于自私或利己主義的論斷未免過于草率，也很難令愛國主義者信服，因為這種論斷忽視了兩者之間的重要差別。首先，利己主義指向個體的自我，而愛國的對象是一個共同體，后者可能蘊含著（前者不具有的）關懷和奉獻等利他主義的品格。其次，利己主義的道德疑點在于“損人利己”，在于不公正地對待他人（比如將別人完全當作實現自己目標的手段），而愛國主義并不一定要取“損別國而利本國”的方式。自愛本身在道德上是中性的。如果僅僅因為愛的對象中包含了“我自己”就要受到道德責難，那么我們對自己所屬的家庭、社區、城市和族群的愛都無法豁免，甚至對人類和對地球的愛也是如此 ：愛人類，是因為我是人類的一員，愛地球（包括自然和動物）是因為我是地球上的物種之一。如此寬泛的指控不具有差異化的針對性，也就失去了道德評價的有效性。

由此看來，道德評價的要點不在于是否自愛，而在于如何自愛。所有的愛國主義可能都是自愛的衍生物，但是自愛的方式相當不同，也就形成了不同類型的愛國主義。仇外的、極端排斥性的愛國主義，以類似損人利己的方式來愛國，很難在道德上得到辯護。而溫和理性的愛國主義主張所有國家之間平等尊重、互利互惠，完全可能與普遍的道德原則相兼容。因此，針對愛國主義可能的危險，最明顯而方便的回應是，我們應當提倡一種理性、包容與溫和的愛國主義。這種主張在原則上固然不錯，但卻沒有面對真正的困難 ：如果愛國主義接受了這些更合意的限定，可能就失去了其本質特征。

首先，愛國主義不可能是真正理性的。雖然愛國者常常列舉祖國的種種卓越之處，以此表明愛國的情感有其“客觀的”理性依據——源自祖國的優異品質。但實際上愛國情感并不依賴于祖國的客觀品質（比如繁榮和富強），因為即便承認有別的國家更為卓越（比如更加繁榮富強），愛國者也不會因此而“移情別戀”。

在根本上，對祖國的愛不是“對象品質依賴”的，而是“自我身份依賴”的。愛國是因為這個國家（也只有這個國家）包含著“我”，這是“我的國家”（無論她好壞）。其次，愛國主義也不可能接受足夠的包容性，因為愛國畢竟是一種“偏愛”。一個愛國主義者若是能夠一視同仁地對待祖國和別國，如果能夠對本國同胞與“非我族類”懷有同樣的關切與忠誠，那么他（她）就變成了一個世界主義者，不再具備愛國主義的界定性特征。最后，在本國與別國的嚴重沖突中，愛國主義者不可能溫和而公允地一視同仁，必定要捍衛自己國家或民族的利益，即便為此選擇先發制人的戰爭也在所不辭。

的確，非理性、排斥性和攻擊性是愛國主義難以消除的內在傾向，也是自由主義在構想自己的愛國論述中所面對的挑戰。應對這種挑戰是困難的，但并不是完全不可想象的。政治哲學家沃爾澤曾以父母對子女之愛來做對照分析，相當具有啟發性。父母對自己的子女幾乎都懷有情不自禁的愛，是一種本能的、非理性的偏愛。但這本身并不構成我們反對父母之愛的道德理由。我們完全可以想象這樣一種情景 ：父母渴望對自己的孩子予以“特殊的”（超出對其他孩子的）關心和照顧，但同時能“以己度人”，理解其他孩子的父母也具有這種偏愛傾向。因此，他們承認自己的孩子應該和其他所有孩子一樣服從公平的程序（比如，學校評分、大學錄取或公務員考試方面的程序）。

①通情達理的父母甚至會督促自己的孩子尊重他人，服從公平的程序。在這種情景中，非理性的偏愛與公平的道德原則完全可以兼容。

同樣，愛國主義盡管是一種自愛的衍生物，也未必要走向極端的排他性和攻擊性。我們甚至有更強的理由來抵制和矯正愛國主義或民族主義情緒中的危險傾向。與父母之愛不同，愛國主義（和民族主義）的情感遠不如前者那樣是一種“自然的本能”。因為國家或民族并不具有像家庭（以及宗族、部落、村落、地方社區甚至城市）那樣的經驗具體性和直接可感性。人們對國家觀念的理解，以及對國家的認同感與歸屬感，都不是“現成的”而是“養成的”。因此，愛國并不是一種自然的本能，而是需要通過教育（以及其他社會化過程）來培養的情感，其中深刻地介入了觀念的塑造，是一種話語（論述）依賴的過程，那么也就無法排斥論述的內在要求 ：理由與判斷。正是這個意義上，“愛國不需要理由”是一種非?？梢傻恼f辭。我們完全有可能對愛國主義之“本能論”的神話做出批判性的解構。

讓我們以法國思想家邁斯特的一段名言為例做出分析。邁斯特宣稱“，在這世界上不存在‘人’這種東西。

在我的一生中，我見過法國人、意大利人、俄國人，等等，我甚至意識到（多虧了孟德斯鳩）一個人可以是波斯人。但至于‘人’，我承認在我生命中從未見遇見過?！?/p>

②這是非常有趣而生動的修辭，似乎有力地反駁了虛假的關于人的普遍抽象概念，坐實了人的民族性的真實具體性。但這種修辭恰恰掩藏了一個事實 ：法國人、意大利人和德國人也是某種普遍抽象的產物。借用邁斯特的修辭，我們也可以說 ：我見過四川人、上海人、北京人和湖南人，我甚至了解海南人，但我從未見過一個“中國人”。而一個有敏感階級意識的人會說：我見過國王、王室成員、貴族和第三等級，但卻從來不認識一個法國人。一個具有性別意識的人會說，我見過男人和女人，但從未見過一個“人”。若將普遍抽象的尺度擴大，我們甚至可以說，我見過飛鳥、魚、昆蟲和哺乳類動物，但從未見過一個生物。

這種種說法表明，人的認同與歸屬可以有從具體到抽象、從特殊到一般的遠近屬種的層級，形成了納斯鮑姆（Martha Nussbaum）所謂的“同心圓結構”：“第一個圓圈圍繞著自我，接下來是直接的家庭，然后是延伸的家庭成員，再后面依次是鄰居或地方群體，同城居民，以及國家同胞，而我們也很容易在這個清單增加依據族裔、語言、歷史、專業、性別、性取向的各種群體類別。在這些圓圈之外，是最大的一個圓 ：整個人類?！?/p>

③孤立的單獨個體無法獲得認同，認同依賴人與整個同心圓的從具體到抽象的關系，但民族或國家并不是我們能夠直接親身認知和感受到的存在。民族是“想象的共同體”，這并不意味著它是虛假的，但民族被當作“社會實在”為人接受，則依賴于話語生成的抽象化建構。

個人對民族或國家的認同與歸屬，需要經過跨越同心圓中幾個層級的抽象化或普遍化過程才能達成。

如果極端的民族主義或愛國主義，將民族或國家視為最高的甚至獨占性的（exclusive）認同，那必將面臨內在的邏輯矛盾 ：若是否定認同建構的普遍抽象化的正當性，那么我們就無法達到民族國家這個層級 ；若是接受這一過程的正當性，那么就沒有理由將這種過程禁錮在民族或國家這個層面。我們的認同、歸屬與忠誠為什么不能保留在同心圓結構中更具體而切近的層級上？或者相反，為什么不能擴展到更遠的外圍，直到整個人類（甚至整個動物界和生物界——“我們”都是大自然的造物?。?？何況，依據同心圓這個空間概念還沒有耗盡認同的復雜性，加上性別、職業、政治信念和宗教等屬性概念，我們的認同會呈現出異常多樣的縱橫交錯的網狀結構。在當今全球化和信息化的時代，物理意義上的空間越來越難以確定人以及群體的遠近親疏。從工業革命開始，一個血緣本位的有機社會已經開始衰落，“陌生人社會”已經出現。雖然如史密斯（Antony Smith）所表明的那樣，民族具有“族裔的根源”，但它遠不是自然的，而是現代化過程中的建構產物。因此，民族主義或愛國主義的論述只有接受認同與歸屬具有多樣性，才可能是自洽一致的。

“愛國主義太危險，而世界主義太遙遠?！边@據說是自由主義者在認同問題上的困境。但我們不必屈從于這種特殊主義與普遍主義的二元對立。深刻的自由主義者并不接受所謂“原子化個人”的迷信。個人總是置身于各種特定的社會關系之中，并由此獲得自我理解和自主性。但自由主義者會拒絕將民族或國家作為唯一的或最高的認同來源或忠誠目標。于是，自由主義仍然可能提出一種溫和的愛國主義論述，它擯棄和抑制了其極端的傾向，但仍然不失為愛國主義。

自由主義的愛國論述首先承認，對民族或國家的認同是一項重要的歸屬需要，但反對這種認同的獨占性，進而主張認同具有復合多重性。它仍然可能將國家或民族在隱喻的意義上視為一個“有機整體”，但同時強調這個整體內部包含著多元的組成部分（次級共同體），承認它們彼此競爭的價值、情感與利益的訴求，并重視整體與多元局部之間的平衡關系。其次，自由主義的愛國論述也因此主張，國家利益的特殊重要性或優先性不再是理所當然的，而是有條件的和需要以理由證成的。它拒絕“國家利益高于一切”的絕對正當性，反對將次級群體（如家庭和地方社群等等）以及個人的價值無條件地服從和讓位于國家或民族整體的價值。第三，溫和的愛國主義會堅持每個公民對其國家擁有特殊的義務，但同時認為這種義務不是“道德上無限制的”，承認存在著高于國家或民族價值的普遍道德原則，并贊成這些原則可以正當地對國家或民族所主張的種種價值施加一定的限制。第四，這種愛國主義也許仍然在某種程度上信奉祖國或本民族的優越性，但同時承認其他國家和民族也擁有同等正當的自我優越性的要求和主張，因此拒絕那種唯我獨尊的“民族優越論”立場，反對將其他民族視為低下劣等的，并由此肯認國際正義的基本原則。①

二、愛國與批判性的忠誠

愛是一種情感，包含著關懷、忠誠與奉獻這些值得稱道的品質。但什么是愛呢？仍然以父母對子女的愛來類比。父母若是無保留地滿足孩子的所有欲求、無條件地支持孩子的一切言行，通常會被看作“溺愛”，人們甚至會說這不是“真正的愛”。的確，有人傾向于將愛描述為純粹非理性的、無需任何理由的狂熱激情，但這是一種過度“文藝化”的表述，或許有助于探究人性深淵的復雜幽暗之處，卻是一種錯誤的認知，源自情感與理性極端對立的二元論，也無從揭示人類關系的真相。在寬泛的意義上說，所有可持存的忠誠都無法排除理性、判斷和反思的維度。

許多思想家主張，愛國主義的忠誠應當包含批判性的維度。著名哲學家麥金泰爾曾為愛國主義做出道德辯護?；谏缛褐髁x的立場，他主張國家的某些實踐和規劃（其廣泛的利益）是不可質疑的，甚至承認在有些情況下愛國主義支持和效力的某種事業“可能并不符合人類的最佳利益”。但他仍然指出，愛國者無條件忠誠的對象并不是國家權力的現狀，而是“被想象為一種規劃的國家”。愛國者可以以這個“規劃的國家”名義來批判其現存政府。

②晚近出現的憲政愛國主義（Constitutional Patriotism）以及共和主義的愛國主義（Republican Patriotism），都更為著眼于批判性忠誠的重要性。這兩種理論都試圖在概念上區別愛國主義與民族主義，由此突出愛國精神的政治性本質 ：愛國的忠誠是指向一個自由與正義的政治共同體。在此，“祖國”并不是“自然的”

國度或現成的（如其所是的）國家，而是一個“未竟之理想”，愛國不是倡導政治遵從性（conformity），而是引導一種反思性的政治文化。憲政愛國主義的理念興起于 30 多年前的德國思想界，后來在哈貝馬斯和繆勒（Jan-Wan Müller）等學者的倡導下成為西方學術界與公共領域的焦點論題。憲政愛國主義主張，公民的認同與忠誠首先應當依據對共享政治原則和價值的認知與承諾，而不是民族的“自然屬性”（種族、語言、宗教、文化和歷史）。這是由于現代民主政體面對文化多樣性的挑戰，民族文化已經越來越難以超越各種差異與分歧來確立公民對政治共同體的認同與忠誠。憲政愛國主義試圖以基于憲政原則與民主的公共審議（deliberation），來塑造一種政治文化，在政治領域中替代民族主義的文化政治。

哈貝馬斯梳理了民族國家的雙重性 ：文化屬性和政治屬性。一種“譜系概念”（前政治）的民族概念本身并沒有清晰可靠的“自然”邊界。民族國家雖然有其自然或先天的文化基礎，但前政治的民族并沒有真正的民族意識和自覺的認同。在這個意義上，“集體認同與其說是先天就有的，不如說是后來人為制造出來的”。

①民族意識所生成的民族歸屬感是一種“政治意識的動力機制”。民族主義意識通過對文化傳統的過濾和襲取形成歷史敘事，通過大眾媒介公開傳播，“賦予民族主義一些人為的特征 ；這種在一定程度上構造出來的東西，從一開始就容易受政治精英的操縱性濫用”。

②這個制造出來的“民族國家”認同是（習得的）政治認同與（給定的）文化認同的混合物，其政治性與文化性之間始終存在著緊張，前者依據普遍主義原則，指向自由而平等的政治（法律）共同體，而后者訴諸特殊主義原則，指向特定的語言和歷史的命運共同體。

③民族國家完成了一種歷史成就，通過政治性的方式形成公民團結，取代了“已經瓦解的早期現代社會的合作紐帶”的方式。在晚期現代性的條件下，文化多樣性與反思意識越來越強勁，如果將公民的民族還原為自然生成的、前政治的民族，還原為“公民政治意見和政治意志之外的東西，那么共和主義的成就就會陷入危險”。哈貝馬斯說 ：“憲政愛國主義可以取代原始的民族主義?！?/p>

④這意味著，在民族國家的發展中，認同與忠誠的對象已經發生了一種轉變，從自然共同體轉向政治共同體。民族國家只有依據一種“非自然主義的民族概念”，一種政治性的民族概念，以政治性為優先來吸納和超越文化性才是出路。

⑤依照繆勒的闡釋，憲政愛國主義旨在提出這樣一種理念 ：“政治忠誠應當圍繞著一種自由主義民主憲政的規范、價值與程序?！?/p>

⑥公民忠誠的對象不是實證意義上具體的、具有歷史特殊性的憲法，而是“普遍主義規范和憲政文化”。當然，對普遍主義的忠誠并不意味著與特殊性毫無關系，因為憲政文化的特征是由對話以及對話中的分歧決定的，而這些對話和分歧的形態必定與特定的歷史背景有關。但同時，憲政原則的普遍性也反過來要求公民重新審視他們的特殊性，轉變對待自身特殊的傳統和民族文化的方式。因此，憲政文化可以說是“在普遍規范與特殊語境之間的調節”。

⑦同時，憲政文化要求的忠誠方式不是遵從性的，而是批判反思性的。從消極的意義上說，它依據憲政價值規范的批判性可以充當一個“過濾器”，排除一些反民主或非自由的危險情感和訴求，或至少將它們限制在憲政民主秩序可以容納的范圍內。但在積極的意義上，經由反思獲得的忠誠是更久遠和更深厚的。憲政愛國主義提醒我們 ：“自我批判的歸屬模式是可以想象的，因此并不會削弱一個政體……它懷疑那種反對懷疑的理念——‘現代民主生活的無情反思性’必然會瓦解政治能動性。與此相反，一種同時包含批判反思與復雜的情感忠誠的過程能夠強化政治能動性?！?/p>

⑧維羅里（Maurizio Viroli）發展了共和主義的愛國主義的理論，也將反思性的要求注入了認同與忠誠的形成。

他從西方政治思想與實踐的歷史中辨識了一種比民族主義更為悠久的愛國主義傳統，“愛國主義的語言在許多世紀中是被用來強化或激發對政治制度的愛，對那種支撐一個人民之共同自由的生活方式的愛，這是對共和國的愛 ；而民族主義的語言在 18 世紀晚期的歐洲成型，用作維護或加強一種人民在文化、語言和族裔上的單一性和同質性。共和主義的愛國主義的敵人是暴政、專制、壓迫和腐敗 ；而民族主義的敵人是文化污染、異質性、種族的不純潔以及社會、政治和思想的不統一?！?/p>

⑨尤其重要的是，維羅里的愛國主義所忠誠的“祖國”不是一個“出生地”，也不是現存的政治制度，而是一個符合公民自由理想和共同自由（正義）的共和國。當現存的政體背叛了自由與正義的理想，它就不再是屬于我的祖國。因此，他贊同這樣一種觀點：“法西斯主義的最大罪惡是摧毀了祖國意識……我們已經被外來者占領了……那些法西斯主義意大利人是外來者，或者，如果他們是意大利人，我們就不是?！痹诰S羅里看來，“法西斯主義帶走了我們的祖國”這一說法表明，“祖國并不意指我們出生的地方（那是誰也帶不走的），而只是意指這樣一個城邦，城邦中的每一個人都能夠自由生活，而且因此不會感到自己是外來者?！?/p>

①他甚至主張，“如果故國（fatherland）夠不上一個經典意義上的共和國，公民不可能是具有美德的：他們不可能愛一個不公正地對待他們的國家（state）?！?/p>

這意味著“墮入對于同一性的狂熱的愛并不是公民的政治的愛……要讓正確的愛國主義成長，我們不必強化同質性和同一性，而是要強化公民性的實踐與文化”。

②如果憲政愛國主義強調普遍主義的原則，那么共和主義的愛國主義保留了更多的特殊性，其忠誠的對象是指向一個特定民族的政治共同體及其同胞，是對這個共同體“共同自由”（即政治正義）之理想的熱愛。

這兩種版本的愛國主義之間存在著區別，但主要是傾向和程度問題。憲政愛國主義并不排除情感，也并不排除特殊性。正如繆勒指出的那樣，“如果以為‘普遍的’價值可以直接抵達，或者以不經受挑戰的方式來主張，而不是通過對話、談判和抗爭來獲得，這類想法在任何情況下都是幻覺”。憲政愛國主義的確與具體和特殊的人群（公民）有關，但是，只有當人和文化對政治產生影響的時候，才與憲政愛國主義有關。在這個意義上，憲政愛國主義完全是政治性的。

③民族國家仍然是這個世界的政治現實，憲政文化可能依然存留著深刻的民族烙印。以憲政愛國主義取代原始的（自然主義的、前政治的）民族主義，并不意味著要完全拋棄民族意識，而是基于人民主權和人權的主張原則（優先原則）吸納和收編特殊主義的文化傳統。因此，自由主義的愛國論述應當采納這樣一種構想 ：以普遍主義的憲政邏輯（或“語法”）來汲取民族文化的資源，審查（包括民族主義在內的）各種要求與實踐，確定哪些可以支持，哪些可以接受，哪些需要限制，哪些必須擯棄和反對，由此造就新的憲政文化。但這種塑造不是一個機械的“造句”過程，而是具有特定歷史的公民不斷參與和協商的政治過程。

由此，我們的歷史和文化傳統及其及特殊性，得以進入普遍主義“骨骼”，填充了特殊主義的“血肉”。

自由主義的愛國主義也必定包含著自身的緊張，因為培育憲政文化是一種集體學習的動態進程，是在各種張力（傳統與未來、普遍與特殊、認知與情感、包容與排斥、忠誠團結與批判反思、共識與分歧等）之中展開的一種批判性的建構實踐，在此過程中澄清我們的“集體性自我”。在這里尤為重要的是一種面對未來敞開的取向 ：這種集體性的認同不僅關涉“我們是誰”，更重要的是追問“我們想要成為誰”。當“我們是誰”遇到危機，需要通過在規范性的意義上構想“我們想要成為誰”，在未來投射的視野中重新塑造集體性的自我。在這個意義上，自由主義的愛國主義本身不是一個現成的確定答案，而是一種政治的“求解方式”或者一套普遍“語法”，是在一種規范性原則的制約下，展開“我們想要成為誰”“我們將如何彼此對待”的政治文化實踐，是從“我們既成之所是”到“我們將成之能是”的橋梁。

三、中國的歷史記憶與思想遺產

在中國的語境中探討新的愛國主義，有必要簡略地考察與此相關的歷史傳統與思想遺產，發掘潛在的有利資源。我們將分析指出，由外部入侵導致的民族創傷記憶有可能激發對復仇主義和沙文主義的訴求，而中國革命話語中的“愛國民主精神”，以及五四傳統影響下的愛國主義，都蘊涵著新的愛國論述可資援用的思想遺產。

在中國民間的愛國主義情緒中，包含著反對強權所派生的“仇外”傾向以及意欲主宰世界的“大國情結”。這兩種傾向表面上是對立的，卻是一體兩面的集體心理，都源自中國在尋求民族獨立的歷史進程中所遭遇的挫折，可稱之為“創傷記憶與雪恥情結”。

①以賽亞·伯林曾指出，一種受到傷害的“民族精神”，就像一根被強力扳彎的樹枝，“經受多年壓迫和屈辱之后，解放了的民族和它們的領袖容易產生一種劇烈的反作用，產生一種突然爆發的民族自豪感和往往具有進攻性的堅持自己主張的行為”。

②“彎枝”（bent twig）的隱喻意在解釋民族遭到的羞辱。但被迫彎曲的枝條終究要反彈回去，以鞭撻民族的欺辱者。這是伯林在德國民族主義的形成中看到的最為突出的情感。他在一篇短文中也特別提到，“如果俄國人沒有被西方視為野蠻的大眾，中國人沒有在鴉片戰爭或更普遍的剝削中受屈辱”，他們不會輕易接受極端的觀念。

③伯林對此有深刻的同情理解，但也警覺地意識到，“彎枝”會以盲目的、非理性的過度反彈來回應曾經遭受的羞辱，成為攻擊性的民族主義。然而，對近代歷史的創傷記憶只有在“新鮮傷口”的刺激下才會重新復活。

④從中國駐南聯盟大使館被轟炸，到南海的飛機相撞，再到釣魚島主權之爭，中國人感受到直接的、當下的恥辱體驗。于是，“新仇”接續“舊恨”構成了悲憤性的民族歷史敘事。

創傷只是今天民族主義勃興的一個源頭，與此相對照的是另一種以“強漢盛唐”的輝煌傳說為代表的歷史敘事，一種中華帝國的“華夏中心主義”敘事。它喚起了許多中國人對往昔的強盛、驕傲與尊嚴的深切緬懷，并激發出對民族復興的熱烈想象。創傷記憶與復興想象，這兩種敘事共同建構了當代中國民族主義的氣質形態?！把u型民族主義”——以重返遠古時代曾經的輝煌來徹底洗刷近代以來的屈辱。雪恥型民族主義或許包含著抵抗強權的合理訴求，但這種訴求往往不是尋求一個新的全球正義秩序，而是致力于在舊有的霸權結構中以自我民族的強權來取代舊的強權。這與自由主義愛國理念所主張的各國之間的平等與尊重的國際正義秩序是相抵觸的。

然而，歷史的遺產是復雜多樣的。在中國現代的思想傳統中也包含著一些觀念和理論，有可能轉變為發展自由主義愛國理念的積極資源。中國社會主義革命的“解放”敘事，不只是針對外部強權尋求民族獨立自決的理論，也有反對暴政與專制的面向。在許多主流的宣傳讀物中，作為“解放”的愛國斗爭，不只是擺脫外族的入侵與奴役，也完全可以針對本民族的暴政。袁世凱或蔣介石被稱為“竊國大盜”“獨夫民賊”或“人民公敵”，無論這種判斷是否基于可靠的歷史建構，卻承認了這樣一種政治想象（類似于維羅里提及的“法西斯主義帶走了祖國”）：祖國是可能被獨裁者奪走或劫持的，繼而主張在這種局面下愛國意味著反對暴政、獨裁和專制的革命，爭取人民大眾的自由與國家的民主。這就是為什么國共內戰可以被稱為“解放戰爭”，甚至是“民族解放戰爭”。這是中國社會主義傳統倡導的“愛國民主精神”的核心理念之一。

在這種論述中，愛國主義以及對民族的忠誠，可以表達為與傳統和現狀的決裂——在文化上拋棄延續千年的“封建禮教”傳統，在政治上反抗專制和腐敗的舊國家秩序。這種革命話語具有激進的反傳統面向，但與此同時包含著一種意識結構 ：依據普遍主義的價值理想（革命與解放），對傳統和現實所“給定”的文化與政治狀況持否定性的態度，做出批判并予以變革，為一個想象中的未來共和國（新中國）而奮斗。

當這種理想被界定為“愛國精神”，對祖國的愛就不再意味著簡單的遵奉義務，而是要求變革的行動 ；不是忠誠于現有的如其所是的國家，而是致力于可能成為的理想中的國家。這種愛國精神可以接受非特殊主義（普遍主義）的、非本土（來自外國）的、非保守（解放）的且向未來開放的理想和價值觀念。這一愛國民主精神的論述，就其意識結構而言，可能成為發展自由主義愛國理念的潛在資源。它有利于培養一種氣質傾向（接近于共和主義的愛國主義以及憲政愛國主義）：抵制遵從性，反對既存局面（status quo），激發具有批判和變革取向的愛國主義論述。

另一個積極的思想遺產來自受到五四傳統影響的現代知識分子，他們表現出某種自由主義或親和自由主義的愛國思想。對此，許紀霖曾在多篇論文中有詳實充分的考察。他揭示了五四“愛國主義運動”中的多重面向，不僅有民族主義的訴求，還有強勁的個人主義、民主主義和世界主義的主張，突出地表現在梁啟超、陳獨秀、李大釗、蔡元培和傅斯年等知識分子的思想論述中。

①許紀霖辨析了兩種思想傳統 ：張佛泉的“去民族性”的民族主義，實際上是一種（接近維羅里的）具有共和主義傾向的愛國主義，以及張君勱的“民族文化本位的民族主義”，接近于（伯林贊賞的）赫爾德式文化民族主義，是一種開放的、溫和的民族意識。

②雖然這兩者之間存在著差別和緊張，但都不是極端的排外的民族主義。對民族國家的忠誠區別于盲從和狂熱，這是中國現代知識分子的一個傳統，甚至在“文革”之后的新時期文藝作品中也有所反映。比如，“第二種忠誠”的觀念，將對國家的批判反思視為另類的（第二種）忠誠的方式?？傊?，在中國現代思想史上的愛國主義論述中，蘊含著自由和民主的政治理想，具有理性反思和批判的精神，同時也吸納了超越單一認同的世界主義意識。這些歷史遺產都可能成為今天構想自由主義愛國論述的思想資源。

結語 ：走向民族精神的政治自覺

面對愛國主義的議題，不僅需要從消極防御的立場告誡極端民族主義或偏狹愛國主義的危險，而且有必要正面提出自己的愛國主義論述。中國現代意識的覺醒具有“文化政治”的取向，帶有自然的、前政治的民族意識所給定的命運感。而新的愛國主義，是以政治性來吸納和超越自然文化屬性，從文化自覺向政治自覺的轉變，以新的“政治文化”來改造“文化政治”。這不是主張拋棄自身的特殊傳統，而是要求重建當下與自身歷史和文化傳統的關系，這是一種批判性的建構，是向未來開放的政治文化實踐。本文并未提出一套系統的新愛國主義理論，但這種構想大約包含如下主張 ：

首先，新的愛國論述確信多重與開放的認同觀 ：認同不是給定的和固定的，而是一個動態建構的產物，是在同心圓的認同結構中，由內而外與由外而內的雙向運動過程。自我的構成不是個體單獨完成的，需要家庭和社會。同樣，對于民族國家的認知與情感，也受到民族內部與外部的影響。家庭、社區、鄉村與城市參與了民族意識的建構，國際活動與世界結構也塑造著新的民族精神。國家認同在多重認同中并不是獨占性的，但具有相對的重要性，這是由于國家是基本的政治共同體，承擔公民共享的政治原則和法律秩序。

第二，新的愛國主義強調政治實踐對文化的塑造作用。民族國家同時具有文化維度和政治維度。文化是傳承的，雖非凝固卻變化緩慢，但文化實踐是政治性，這種實踐維度反過來會改變文化。依據憲政愛國主義的主張，文化的繼承面向要求政治表達，而政治的實踐可以反過來改變文化被繼承、被創造的方式。

第三，新的愛國論述訴諸面向未來的價值理想。每個人都別無選擇地出生和生長在一個特定的國度，這構成了認同與歸屬的前提條件。我們將祖國默認為自己與民族同胞的“共同的家園”，分享民族的語言文化和風俗傳統，在現存的政治法律框架下生活。而愛國的最高責任是承諾對祖國自由、公正與繁榮的理想，致力于一個更美好（更加自由、公正與繁榮）的共同家園。這要求國家在一個民主的法治框架內保障所有公民享有平等的自由權利，保障各種族裔彼此平等尊重，享有合法正當的自主性。這是祖國自由與繁榮的規范性價值內涵。這既是理性的價值，也是激發人心的高尚情感。投身于促進祖國的自由與繁榮理想的愛國事業，意味著公民同胞不是不加選擇地接受和擁戴既有的（傳統和現存的）一切文化政治現實，而是基于自由平等的價值理想，批判性地做出積極的選擇和行動。這些選擇是否符合最終的價值理想和目標，是否具有可行有效的實踐結果，服從于一個民主化公共領域的討論商議和民主法治軌道中的決策。

第四，在國際事務中，新的愛國主義者可能仍然優先考慮本國的自由、自主與利益，但同時承認其他民族國家具有同樣的平等權利。對本國的首要義務并不建立在任何歧視性的文明優越論、沙文主義的立場上，而是需要接受平等尊重的原則的制約。對本國的優先性考慮并不排斥基于人類普遍權利與人道主義關切的訴求與行動。愛國主義者并不是文化封閉論，而是善于接受文化的跨民族傳播（輸出與輸入），相信各個民族國家之間可以相互借鑒與學習，以此促進每個國家自身的自由繁榮以及人類的根本福祉。

新的愛國主義論述對于文化傳統和民族精神是溫和開放的，同時在堅持普遍規范和價值方面也是堅定的。它主張恢復愛與忠誠的多重維度，維護人與人之間的多重——家庭的、社區的、城市的、國家的和世界的——紐帶，重建生命的豐沛的意義，并由此抑制和馴服攻擊性的民族主義。它主張民族“雪恥”與“復興”的真正意義，是不再讓中華民族——以及其他任何民族——成為“弱肉強食”野蠻原則的犧牲品，并在這個意義上以公正而文明的原則戰勝帝國主義時代的列強原則，并為堅持普遍平等與自由的民主原則而感到驕傲。