蘇格蘭啟蒙運動之父弗蘭西斯·哈奇森\\( Fran-cis Hutcheson 1694—1746\\) 在思想史上被界定為“基督教化的斯多亞主義者”，同時，他也首次提出了“最大多數人的最大幸?！钡挠^點———后來被奉為功利主義倫理學之圭臬。眾所周知，黑格爾就稱斯多亞的思想是精神僅僅回復到自身但并沒有再次向外開啟的“退回”意識的產物，并停留在“一般性的形式主義里面”。與推進公共利益相比，斯多亞主義更加注重內心如何達到堅強的沉思和修煉; 與此相反，作為后果論的功利主義則是著眼于增進公共幸福，熱衷社會改革。那么，這兩種思想如何在哈奇森身上結合、呈現呢? 因為，一個是退守一個是進取; 一個是側重私人領域一個是側重公共領域，所以，若要達成兩者的兼容，則必須完成一個勾連和轉換。這在哈奇森那里，集中表現為其自然情感學說，正是其自然情感理論的兼容性和敞開性使得這一看似對立的立場在哈奇森身上達成了一致。

一 問題的由來

韋伯從經濟思想史與社會學的角度提出了新教倫理與資本主義精神關系的問題從而引發了世界范圍的思考; 那么同樣，在倫理學發展史中，蘇格蘭啟蒙運動作為一個重要環節也實現了一個轉換: 從斯多亞的內斂型，甚至是悠閑至上的倫理態度，切換到了一種功利主義進取型倫理態度。這個問題在倫理學思想史中至今還未被認真對待過。韋伯式的發問使新教倫理中的何種力量開啟了后來的資本主義時代，或者說，基于新教倫理的資本主義精神是何以可能的? 這里，在研究哈奇森思想中我們也不妨如此發問: 一種斯多亞主義的收攝內斂型的倫理如何勾連起功利主義，或者說，基于斯多亞主義倫理學的功利主義倫理動機是如何可能的? 我們希望借這個問題，能夠和韋伯的發問一道，共同理解西方社會思想演化的真實圖景。

韋伯在探究新教倫理和資本主義精神的關系上表現出一種洞見和清醒。這個洞見在于，他把握到了“天職”這個概念。所以，韋伯說: “個人道德活動所能采取的最高形式，應是對其履行世俗事務的義務進行評價，正是這一點必然使日常的世俗活動具有了宗教意義，并在此基礎上首次提出了職業的思想。這樣職業思想便引出了所有新教教派的核心教理，上帝應許的唯一生存方式，不是要人們以苦修的禁欲主義超越世俗道德，而是要人完成個人在現實里所處地位賦予他的責任和義務。這是他的天職?！?/p>

在韋伯看來，資本主義精神就是把“天職當成了義務”，一種非如此不可的命令。

韋伯的清醒表現在他沒有陷入還原論: 用天職概念來解釋一切。在事實上，也并不是天職意識一經出現就自動地為資本主義精神打開一條金光大道; 更加真切的是天職概念為引出資本主義精神提供了一個契機。資本主義精神的誕生、形成與發展需要在政治、經濟、倫理、法治以及社會等一切領域內加以醞釀發酵。換句話說，這是一項涉及多學科交叉整合的綜合性課題。韋伯認識到對宗教改革引發的轉化力量不應當被過分夸大，單純地用一個天職概念在經濟—倫理維度解釋這一歷史轉變尚不充分。對此，韋伯說: “我們只是試圖闡明宗教力量在我們這一仍在發展著的世俗近代文化之網的形成過程中，在無數不同的歷史因素的復雜的相互影響中所發揮的作用?！瓱o以數計的歷史條件，特別是純粹政治的發展過程，不能歸結為經濟規律，也不能用任何一種經濟原因所解釋，它們必然共同發揮作用，才能是新建立的教派得以幸存下來?！?/p>

韋伯自稱這樣的考量是一種必要的謙虛，因為這樣可以使得其理論不致于變成一種還原論。天職觀這一個概念還不是故事的全部，所以我們才認為這里存在著一項涉及多學科交叉整合的綜合性課題。恰恰是在這個意義上，我們說“基督教化的斯多亞主義”與功利主義倫理學的關系才是值得加以探討的。上帝愛世人，世人愛上帝，從這里面如何生發出人與人在社會層面的愛，即普遍的仁愛、同胞福祉之愛? 所以，對人的新發現、人學的新構造、人的社會本性的新確認，都為一種新的倫理學誕生提供基礎。

把基督教從修道院引入世俗社會，和把日常生活中的誠實引進神圣的禮拜中，這個交互過程實質上是一體兩面的。顯然，這里也透露出了“基督教化的斯多亞主義”何以可能開啟并容納功利主義行動動機的消息。返回自然情感，重新發現并解釋其中的有利于公共福利的因子，為轉型的社會生活提供道德說明，這正是哈奇森的工作。為此，理論上就要求一種翻轉，從虔敬和救贖轉向為世俗生活尋求正當的依據和基礎。人是什么、社會是什么、國家是什么都成為思考的焦點。

二 斯多亞主義及其批判

從公元前 4 世紀至公元 2 世紀，斯多亞主義思想作為主要的思想學派在希臘化和羅馬世界中存在了 500 余年，影響深廣，塑造了早期羅馬帝國的主流倫理精神。一直以來，斯多亞主義倫理學都被看成是自然主義倫理學的一種，其中至高原則被宣布為遵從自然。當然，緣何如此完全可以有更多的解釋:如，當時歷史、政治背景使得個人參與城邦政治生活變得困難，各種事件和遭遇迫使人退回思考內心、靈肉關系、解脫之道。于是，斯多亞主義就明顯體現出一種隨遇而安的順世態度?！八麄兏械剿麄兊拇嬖诘臉O端空虛; 他們的哲學是一種救贖的哲學。人們追求的所有事物的無價值，通過哲學而得救贖的可能性，這就是塞涅卡、愛比克泰德、馬可·奧勒留思考的主題: 退隱到你的心靈中去，不要去欲望不在你力量范圍內的事情，讓世界任其發展，你要保持自己心靈的平和，這就是結論?！?/p>

這里，忍受和放棄成為智慧的最終目的，也強烈地孕育著思慕得救的渴望，并為一種救贖式宗教之來臨騰出了足夠的心靈和情感空間?！八苟喔僚傻淖晕乙庾R也沒有采取認真對待個體性的形式。反之，它只是意識到自己的自由。但是斯多噶派的意識僅僅停留在概念里，沒有達到對于內容的認識?！?/p>

如果我們認可黑格爾對斯多亞學派倫理學的批評，那么，斯多亞對于倫理學的思考只是完成了一半: 對于內心堅韌的給予過多的凝視，對于外在事功則給予過多的消解和否定，對于是否能在歷史的神廟中保有一個神龕給予了明顯的拒斥。這個未完成態在哈奇森這里完全可以說得到了很好的填充。補充的基礎是其自然情感學說; 補充的內容也正是黑格爾式的“客觀的倫理”。從恪守“遵循自然”到“遵循自然性情”，一詞之差，意蘊也為之一變，下文我們將詳細討論。實際上，我們發現斯多亞主義的種種規定中，惟獨對于情感采取了比較嚴厲的態度。惟有德性才是幸福的路徑，情感包括為大眾創造福利的性情都是不相干的、偶然的和沒有地位的，因而又是可以放棄的?？梢?，斯多亞得之在私人生活，失之在公共生活。

三 弗蘭西斯·哈奇森的斯多亞主義淵源

啟蒙時代中，人成為認識的對象———這幾乎可以看成德爾菲神諭“認識你自己”的時代變奏之隔代回響。城邦人中偶在的人—因德性訓練而證成的人，以及基督教中此岸的罪人—彼岸獲得救贖沐浴神恩的人，都不再是討論的重點。要想重新確立德與惡，就必須有新的知識并弄清自我和外部世界的關系; 要想獲得知識，認識世界，弄清自我和外部世界的關系，就得有明晰的自我知識; 而想得到完整的自我知識，就得有了解人類的構造。反過來說，理解心靈結構，獲得確定的自我知識\\( 包括情感\\) ，才能形成正確的自我和外部世界的和諧關系，才能判明何謂德性何謂邪惡。因此，我的心靈是如何構成的，我如何認識世界，我有何種自然情感，這些正是啟蒙時代探究的合法而當然的對象。無疑，這也是人類學的恰當內容。

早于哈奇森 23 年的莎夫茨伯里\\( Shaftesbury1671—1713\\) 就反復研讀馬可·奧勒留的《沉思錄》以及愛比克泰德的著作，并大膽提倡“自我知識”與自由思考———這可以看成對新人學奠基的最初萌芽?！澳憧紤]過人心靈的結構，即靈魂構造，也即所有激情和情感的關聯與結構，從而相應地去知曉該部分秩序和安排，以及它是否提升還是遭受; 它的力量是什么，何時在其穩定狀態中自然地維持自身，以及當其墮落與荒謬是它究竟發生了什么?”

言下之意，這些問題經過充分探究之后，我們才可以并自然地知道道德之善惡。當然，莎氏對于斯多亞更多是借用和充實，他試圖通過審美、趣味與共通感\\( sensus communis\\) 等概念來取代出于一己之私、黨派紛爭的幻想和意見，并用正確的理性來管控住種種幻想，這也恰恰是斯多亞要強調的重點，與啟蒙的旨趣也若合符節。

哈奇森的高足亞當·斯密在其《道德情操論》的第 7 卷中每一篇都談到了斯多亞哲學———前幾卷也有零星出現。就篇幅而言，斯密給予斯多亞的論述\\( 主要集中于晚期斯多亞的愛比克泰德和馬可·奧勒留\\) 遠遠超過其他古代任何一派。最顯著的是對于“自我控制”\\( Self-command\\) 這一個概念的重視和強調［6］289，顯然這是來源于斯多亞學派的核心詞匯之一 hegemoniken，相當于控制 control［7］237。其實，斯密在行文中大量出現了“整體的幸?！?、“整個宇宙秩序和完美”、“偉大的世界主宰”、“天命”以及“自己的神圣職責”等斯多亞式的表達。英文版《道德情操論》編者 D． D． Raphael 與 A． L． Macfie 所給出的 46 頁的“序言”中，“斯多亞［對斯密的］影響”竟達 5 頁。

哈奇森本人對于斯多亞的接受中經過了羅馬哲學，尤其是西塞羅的解釋和發揮。事實上，西塞羅是積極倡導參與社會政治生活的共和主義精神的: 可以說一方面重視內心修煉，一方面重視現實事功。

這在奧勒留皇帝和西塞羅本人身上都有明顯的體現。在哈奇森身上這一消極退回意識和積極進取意識之辨，集中體現在他一方面接受斯多亞一些核心概念，以及翻譯《沉思錄》為英文并加上自己的注釋; 另一方面通過人性構造、自然情感學說延伸、充實斯多亞主義，使之成為積極入世，關注現實，增加社會福祉的淵源。

考察哈奇森的斯多亞主義傾向，一個比較直接的途徑是看他翻譯并注釋的《沉思錄》一書。如果我們轉向這本書的具體翻譯和一系列注解，我們就不難發現《沉思錄》中的———也是斯多亞哲學的———很多核心概念受到了哈奇森的高度重視，并賦予了新的內涵。如: 人性、理性靈魂、法則、宇宙公民、神以及天意等。實際上，全部哈奇森的道德哲學思想中，一以貫之的主題是: 人性是如此地構造的以至于人天然就是社會性的。比如，當哈奇森在翻譯《沉思錄》卷三，條目 5“不要不情愿地勞作，不要不尊重公共利益”時，他注解道: “斯多亞主義者們總是根據我們天然的構造堅信，人人都被勸導擁有所有親切的善良意志: 假如沒有被錯誤地設想的利益干擾的話，這將會一直顯現?！?/p>

另外，在該譯本卷十一，條目 5 中，原文為“什么是你信仰的技藝? 成為善的。而除非通過全體天性的偉大法則以及人性的特殊結構與設計，如何還有別的方式完成此事呢?”哈奇森在“特殊”一詞加注為: “正如已經不斷提及的那樣，這既是勸導我們對神以及對所有的社會情感的虔誠敬重和服從，也是讓這些性情成為我們的首要滿足和幸福?！?/p>

繼承斯多亞主義的后果之一，就是哈奇森對于個體性情修養的強調、內心鍛煉的重視，進言之，哈奇森對于斯多亞積極意義的方面給予了肯定; 對于其消極方面則是通過人學新構建加以了充實和改造，用新的“自然性情”概念拓展了原來形式化的“自然”概念。自然性情中存在一種道德感知力，即道德感\\( moral sense\\) ，對于指向公共福利的仁慈動機有著天然的覺知，并當下直接地感知到道德快樂。

人生的幸福一方面在于控制騷動、偏私、低級的欲望與激情，同時另一方面也在于充分擴充自然性情，令人能如其所構造的那樣聽取道德感的命令，實現最大多數人的最大幸福。

既然說哈奇森是“基督教化的斯多亞主義”，我們上面說明了他斯多亞主義的傾向，所以還剩下其屬于基督教的一面。哈奇森雖然反對加爾人主義的“徹底墮落”論調，而把行善之光引入對人性的思考，但是這絕不意味著他徹底地反對整個基督教教義，實際上從萬事萬物的構造和設計中，推測其設計和意圖，進而形成造物主和被造物基本觀念，這些都沒有走出基督教的基本教義。哈奇森十分明確地說道: “對神的意志和誡命的服從是我們最崇高的幸福來源，也是就最為榮耀的其他欲求而言，我們淡泊或平安的主要基礎?！?/p>

的確，基督教立足于一種“驕傲的自由感”，蔑視世俗生活和財富創造，渴望彼岸世界的永福，將人們熟悉的此生陌生化，將人們愿意安居的生活危險化。亞里士多德的理智德性\\( 努斯、智慧、明智、科學、技藝\\) 被視為毫無價值; 倫理德性，如勇敢，被理解成忍受苦難、殉道，而原初的成就自己城邦人格和公共福祉的含義被全盤清空。希臘自然主義的德性觀念被一種超自然主義的基督教道德取代了。從這個角度上說，基督教首次完成了“重估一切價值”———盡管是消極意義上的，因而結果是一種生命強度的自我否定。一道被包含在這個否定里面的，不僅有生命價值，還有財富價值、家庭價值、參與公共事務的價值，即，整個的世俗生活。這里，謙卑是光榮，受辱也是光榮。變賣家產分給窮人，成為一種指示，因為一切寶藏都在天國中。卑微中更顯示出一種特有的、粗硬的驕傲: 秘密實行的憐憫，公開張揚的慷慨。這無疑是一種悖論式的生活，“似乎悲哀，卻總是歡樂; 似乎窮困，卻總是富有; 似乎一無所有，卻又擁有一切?！?/p>

斯多亞主義之所以成為基督教走進希臘的過渡，這里我們看出了兩者的精神契合，在某種意義上說，前者無疑是為后者的到來鋪平了道路。

四 弗蘭西斯·哈奇森的新人學構建啟蒙時代，重新發現并解釋自然，從而為自己的倫理、政治思想奠基成為時代的沖動和旨趣?；舨妓固岢隽俗匀粻顟B學說，這是一副十分悲慘混亂的、“一切人反對一切人”的圖景［12］113; 曼德維爾也揭示了一個隱秘而自發的社會機制，這更給樂觀的人劈頭澆上了一盆冷水，所謂“道德美德皆為逢迎驕傲的政治產物”［13］51。我們不難發現，各家都頻繁地使用和強調自然本性\\( nature\\) 一詞，但是對該詞理解卻大相徑庭。那么，哈奇森的自然情感理論是如何表達的呢? 這件事還得從霍布斯和莎夫茨伯里說起。

霍布斯將自利\\( self-interest\\) 視作行動的驅動力，此時人如同一架機器，依靠環環相扣的齒輪而運作。蓋一切激情在霍布斯看來都是內在運動，按照引力斥力等力學原理而運行，“愛與欲望是一碼事”，而欲望也無異于饑渴感等趨向于物的運動［12］39-40。猶如休謨將德性分成自然的德性\\( 慷慨\\)和人為的德性\\( 正義\\) 一樣，霍布斯也看到了兩個自然: 第一自然: 自然生物人的自然，即互不相信人人求自保、生存; 第二自然，運用理性滿足和平與安定生活的需要，訂立社會契約\\( 克服自私并結成社會俾使方便生活的最低限度之條件\\) ，把大家的人格組建為統一的人格，即利維坦式的國家。那么，在第一自然中自然人的情感幾乎沒有任何美善、同情和仁慈的蹤跡，百分百地是一副陰森、暗淡、苦難的圖景。從第一自然向第二自然的過渡環節是理性與需要，即用前者來滿足后者。莎夫茨伯里則認為自然情感在自保與福利中有其根源，支撐著人類，構成道德的基礎。這樣，一切內訌、派系傾軋都意味著社會之愛的濫用與違反，普通情感\\( common affection\\) 對于人類社會是自然的。與自私性\\( selfishness\\) 相反的是社會性\\( sociableness\\) 。如果人真的是一部機器，那么也不是一兩個詞匯就可以將其解釋清楚，還應該有著比自我利益更多更復雜的東西: 善意、慷慨、友誼等嘉行懿德?？梢哉f，莎夫茨伯里在《特征》之第 2 卷《關于德性與功德的探究》一文中主要就是致力于個體、社會以及宇宙系統之中考察情感的功能。其中有 3 種情感: 通向公共善的自然情感;只通向私人幸福的自我情感\\( self-affections\\) ; 迥異于前者的非自然情感\\( unnatural affections\\) 。擁有諸如愛、滿足、善意、對同類的同情等自然情感就意味著擁有了自我快樂\\( self-enjoyment\\) 的主要方式; 反之，毫無自然情感，抑或自私情感太熾，抑或僅有非自然的情感，這將是痛苦的。而情感的最高形式，照莎夫茨伯里的話說，是完整的情感或心靈的正直，讓情感在私人、社會和宇宙之間平衡。他說: “［最高形式的完整情感］平等、持久、對自己負責，自足而喜悅……帶著愛與贊同意識，它來自于社會、所有理智受造物，甚至一切原初本然的理智存在者?！?/p>

總之，莎氏將自然情感視作自我—社會—世界關系中屬人之善的基礎。

莎氏的自然情感理論為哈奇森繼承和發揮，并從新人學的角度加以開掘———這個新人學探究的心路歷程直到休謨才告完成。詳細而深入地規定人的認識能力，這一點哈奇森將其把握為諸感官能力\\( faculty\\) ，其目的是從能力和感官中發現人心靈的真實構造，并從構造中推論造物主的設計意圖，進而為人的本性是什么，人應當如何行動提供基礎。研究人類行為的本性\\( 當然包含道德性\\) 離不開對人情感、激情及其變體的考察，后者構成心靈運作的核心內容。首先善惡乃是一種知覺，對于知覺的意識則是情感。如果感官知覺是一個“窗口”，那么善惡就是對于過往這個窗口的對象、行為和事件愉快與否的覺察與評價。此處，痛苦和愉快的感覺是原初\\( original\\) 先行的、簡單的、直接的，因而無法對其作進一步回溯。哈奇森就“感官”\\( sense\\) 一詞給出過說明: “如果把可以接受獨立于我們意志的觀念、并產生快樂或痛苦知覺的心靈中每一種規定\\( determi-nation\\) 稱為一種感官……?！?/p>

這里有三點需要我們注意。第一，感官與意志無涉。第二，感官專司心靈中的苦與樂。第三，感官如此運作純屬天然。這里的天然，是指獨立于理性、歷史、教育和宗教等因素，而單純地和公共情感共屬一體。哈奇森的感官功能性類型分為: 外在感官\\( 廣延、寒熱\\) 、內在［美］感官\\( 對象有規律、和諧、勻稱、宏偉或新奇而引起的愉悅感覺\\) 、公共感官\\( 因他人之快樂而樂，因他人之痛苦而苦的共通感\\) 、道德感官\\( 對人，包括自己以及他人之善惡的知覺\\) 、以及榮譽感官\\( 因善行而愉快，因過錯而羞恥的感覺\\)［14］15-18。由于道德感概念被哈奇森用來作為道德區分的基礎，因此又引發出理性是否是實踐的倫理學問題，這里不作討論。

自然情感理論發展的一個直接后果，就是人的社會本性之確立。1730 年 11 月，哈奇森被正式接納為格拉斯哥大學道德哲學教授，為此他發表了就職演說，題為《論人類的社會本性》。這里，個體與整個人類生活的關系在道德哲學探究中的價值成為哈奇森的取向，“探討人類道德，用以指導所有的激情、感情和作為整體生活的一般趨向和秩序的人……肯定值得稱為智慧之人?！?/p>

因為，哈奇森發現近代以來的自然法哲學家們沒有說清楚本性為何物，也不明白“我們用我們本性中的什么部分正確提供和走向社會的問題”。一所搖搖欲墜、即將坍塌的房子，雖然充滿了危險，但是我們無法懷疑當初設計者、建造者的出于擋風遮雨、安置家園的善良意圖。經驗中的人，出現這樣那樣的問題，對此單用原罪說、徹底墮落論或者本性自私論是無法說明的。

在哈奇森看來，人的本性、人的自然情感在遠處構造中就體現了高級存在者的設計意圖，并播下了向善、互助與仁愛的種子。被霍布斯等人描述為最悲苦的自然狀態，在哈奇森這里卻被理解成“最高教養的社會狀態”。結成社會而生活，就其本身之故是值得欲求的。當然，自然法學派也主張過社會生活，并將其界定為“第二自然”。但是兩者的區分在于，后者將理由歸結為對外在的利益追求和對外在邪惡的恐懼，即，人似乎是不得不被“趕進”社會。

五 作為功利主義精神之首倡者的弗蘭西斯·哈奇森

應當承認，啟蒙時代思想家們有時候對于感覺、情感、欲望、意志、決斷等話題以及它們之間關聯有著今天學者難以理解的偏好，以致他們有關這方面的論述讀起來都倍感吃力。不過，他們的用意是明確的，那就是重新觀察人、發現人，找出人的本性，構建道德原則。這一點落實在哈奇森身上也毫不例外。關于感覺、欲望等心靈構造和作用的探究，只不過是表明一點，人不僅僅有天然的自保本能，還一樣有著天然源泉的仁愛本能。前者被同代哲學家們表述為自愛，欲求著主體的自身幸福; 而后者則欲求著共同體的幸福。哈奇森說道: “既然任何一個社會的幸福產生于個體的幸福，那么必然的結論就是，出于每個人達到的最佳狀態的需要，對每個人自利感情的限度是，它與個人最有效地為公眾提供服務相一致。一個理性社會的最仁慈而又最有智慧的結構是這樣的，其中對于個體最有用的自利情感的程度與該社會的利益一致，而且對該社會最有用的仁慈情感的程度，通常與個體的最大幸福相一致或服務于個體的最大幸福?！?/p>

很清楚，個人和社會一致的條件在于自利和利他的和諧統一。如果借用一種道德命令來表達，我們可以將其歸結為，要同時按照能夠最大限度地促進社會幸福的自愛去行動。在這樣的一種心靈秩序中，群己之辨，或曰自愛與仁愛之辨，它們的解答都被完整而清晰地揭示出來。

于是，霍布斯單純地從自愛來建構起來的人性論就難以令人信服。進言之，同樣可以冠之以自然之名的除了自愛，還有仁愛; 而道德感正是能夠如此意識、區分的心靈基礎，正是道德感才構成贊同、支持仁愛的力量。雖然騷動的激情、自我情感的熾盛、各種錯誤的觀念聯合之故，造成了歷史和經驗中的自愛行為流行，但這絲毫卻不構成對于道德感概念之存在的反駁。因而德性的功夫，一方面是對于人性結構、上帝造物意圖的明察，另一方面更在于用普遍、平靜、高級的感覺\\( 如美感、公共感、榮譽感\\) 管控住諸激情。這里體現出哈奇森與斯多亞主義的重疊，但兩者不同點在于，哈奇森還進一步認為，用高級的感覺來指導自己的行動，為社會創造更多的福利。這一點可以說是對斯多亞主義的補充與創新，從而為功利主義倫理學提供了一個動機。自然情感，既然天然地蘊含社會性，那么，人不僅有對自己的義務，也有對于他者、社會的義務?；浇探塘x中的愛，這里也成了在市民社會基礎上的愛: 提供更多的快樂、提供更多的公共善?！耙虼?，為最大多數人獲得最大幸福的那種行為就是最好的行為，以同樣方式引起苦難的行為就是最壞的行為?！?/p>

這樣，哈奇森從自然情感理論中發揮出了獨特的情感理論，從而統一了看似矛盾實則和諧的斯多亞主義和增加社會福利思想。兩者之所以兼容，其秘密與基礎都在于為哈奇森所理解和把握的自然概念。討論哈奇森的功利主義者的身份要義在于其功利主義的動機論，因為和成熟的功利主義相比，哈奇森的思想只能算早期的。人性構造與情感官能學說的構建，其實已經為哈奇森的功利主義思想提供了基礎。此時，功利主義思想已經是水到渠成、呼之欲出了。單純的仁愛，是不足以支持整個人類系統的勤勉勞作，因此其他附加性的動機\\( 血緣、友誼、感激、榮譽\\) 都是必要的補充。