公正作為一種社會生活的理想原則，從人類開始哲學思考至今一直是一個被密切關注的范疇。關于它的起源、內涵、原則、依據、目的等在哲學倫理學史上眾說紛紜，但總的說來公正首先是作為一個政治倫理原則被分析和詮釋，關涉的是國家如何合理地調節有限的資源與人們無限的欲望之間的沖突，以及社會基本善如何在人群中進行恰當、合理的分配。但僅有相對公正的制度安排還不能造就一個真正公正的社會，因為它的實現一方面要求公正的制度安排和依法行政的政府，另一方面則要求具有公正德性并按照公正的德性和公正的原則去行動的個體，二者缺一不可。因此，公正一方面應是政府制定制度和公共政策的哲學基礎與倫理原則，另一方面還應是個體的一項德性要求，即公正應兼具制度原則和個體美德兩個維度。但是“在最近幾十年來，絕大多數關于公正的哲學討論都是圍繞政治和法律事務，關于財富的分配、審理案件的程序和懲罰在我們關于公正的思考方面占據著優勢，作為一種個體德性的公正……卻被不可思議地誤解了”。
顯然，公正作為“制度原則”維度的“繁盛狀態”與作為“個體美德”維度的“凋敝狀態”形成了鮮明的對比，現代社會某些弊病則可以從這一現象中找到答案。
一、作為個體美德的公正
將公正納入個體美德的范疇在現代政治哲學的視野下可能是備受質疑的。自近代自然權利論以降，公正一直都是被作為制度、法律或社會公共政策的一個道德形上學基礎，學界似乎取得了一種共識 ：公正的制度設計造就公正的社會秩序，滿足個體的公正訴求，且是實現個體好的生活重要的、不可或缺的支持因素之一。很多著名的持自由主義立場的學者（如羅爾斯、哈貝馬斯、諾齊克等）都在這一問題上展現了巨大的智慧。
然而我們仍然身處一個事實上不完全公正的社會中，公正也依然是每一個社會重要的價值吁求之一，如何真正實現公正的社會和人們“好的生活”依然是留待學界繼續探究的課題。
權利與功利是現代性道德的兩大解決方案，以它們為核心概念的義務論和目的論規定了很多道德原則和道德規范，告訴人們應該如何行動，即如何做是對的、善的和正當的，反之是錯的、惡的和不正當的，公正就是其中的一個重要原則。
但公正曾經具有的德性向度被拋棄和遺忘，僅僅變成了現代社會公民的一種外求的道德權利，不再是一種內在的道德品性。有關公正的這種“共識”對于個體實現好的生活以及社會的公正和諧秩序的維持從一定程度上說都是一個障礙因素，因為就像麥金泰爾所認為的，對于一個缺少正義品德的人來說，正義法則的規范作用等于零。也就是說，一種道德規則無論多么完備，如果人們不具備良好的德性或品格，就不可能對人的行為發生作用。個體的公正德性是將公正理念變為公正實踐的強有力的行為動機資源。
然而，“公正”范疇究竟是基于何種理由屬于德性倫理，成為個體美德的？該問題的解決是將公正納入個體美德體系的關鍵。美國基督教倫理學教授E.Clinton Gardner在《公正、德性和法律》一文中指出，公正自身包含著三個不可缺少的構成要素 ：公正的行為者、公正的行動和公正的規則。
一個公正的行為者并不完全是指一個行為符合公正的規則、或出于害怕不公正的行為所帶來的懲罰而行公正之事的人，而是指一個具有公正德性和公正品質的人。亞里士多德認為公正是人的一種品質，“這種品質使一個人傾向于做正確的事情，使他做事公正，并愿意做公正的事”。具有公正德性的人就具有做公正的事情的道德動機和行為傾向。在德性倫理體系中公正之所以可以被視為個體的美德，其原因是基于 ：（1）德性是最重要的善，幸福就是合乎德性的現實活動 ；（2）過幸福生活要求公正德性，擁有者被認為是公正之人 ；（3）公正之人根據公正德性判斷行為的公正性 ；（4）因為公正德性做出的事情被認為是公正的事情。
黃顯中博士將“公正”放入德性倫理的基本結構之中證明公正是個體德性結構的有機組成部分，而非僅僅是一種制度原則。這一詮釋揭示了作為個體美德的公正具有以下三個方面的價值和意義 ：
首先，公正美德是個體實現幸福和至善（即好的生活）必備的美德?！昂玫纳睢币恢笔侨藗冊谑赖纳罾硐?，盡管好的生活的標準在不同的個體間有較大的差異，但不可否認的是，它一定是在各種因素的共同作用下才能實現，公正美德則是諸多支持因素中必不可少的因素，因為無論是從個體的內在心理還是從外在的社會秩序方面來看，公正都是必須的。誠然有公正德性的人不一定實現好的生活，否則康德就無需面對德福一致的難題，但沒有公正德性的人則一定不會實現好的生活，因為德性品質是讓個體學會合理地處理個體與他人、個體與共同體等方面的關系，一個總是能夠公正地對待這些關系的人才能創設一個和諧的自我生存世界，相反，他若通過行不公正之事過上了他所認為的“好的生活”，也只不過是一種自欺欺人的判斷罷了。理性、良知和社會評價體系等主觀或客觀的判斷標準都會確證這一點。
其次，從美德判斷行為的道德價值比從原則判斷更為可靠。對于一個公正美德的擁有者而言，做公正的事情的動機并非來自對非公正行為可能引起的懲罰的畏懼或者做公正的事可能給自己帶來的利益，而是源于其內在的德性要求，做公正的事情既是應然的道德命令，也是本性使然，這樣的公正行為才是真正具有道德價值的行為。若行為者的行為只是在表象上符合公正，行為的動機是出于對利益喪失的擔心或對懲罰的畏懼或其他非道德的理由，此種公正行為只能是一種偽善。因此，從德性判斷行為比從原則判斷更可靠，更能看出行為是否具有道德價值。
再次，公正美德還可以彌補和拯救“正義局面的脆弱性”。所謂“正義局面的脆弱性”是指如果在實踐中有某些非公正行為未被道德、法律或其他制度有效地制止和矯正，這種現實的制度性漏洞可能誘發其他行為者類似的非公正行為，從而造成非公正行為的泛濫和公正秩序的破壞。慈繼偉在《正義的兩面》一書的開篇就寫道 ：“我們不難觀察到如下現象 ：如果社會上一部分人的非正義行為沒有受到有效的制止或制裁，其他本來具有正義愿望的人就會在不同程度上效仿這種行為，乃至造成非正義行為的泛濫。我們不妨稱之為‘非正義局面的易循環性’，或‘正義局面的脆弱性’?！?/p>
公正若僅僅停留于制度層面，即有一套普遍公正的社會制度和法律，那么這種公正的規范和秩序必然是脆弱的，因為個體的公正動機或公正行為的心理愿望會受到各種主觀或客觀因素的干擾，如顯見的巨大利益、他人的不義行為的誤導、制度的漏洞、個體對制度或法律的不認同或者執法者對違背公正的行為的不作為等等，都可能誘使一個沒有公正德性的人放棄公正原則。這說明制度層面的公正僅是一種相互性的期待或等利害的交換，一個人行為公正的前提是他人也如此行為的預期，公正是有條件的。盡管制定完備公正的制度體系和嚴格執法是解決問題的有效途徑，但這只具有理論上的可能性，實際生活中總是有很多例外。如果公正成為個體的德性結構的有機組成部分，那么公正就具有了一定的無條件性，即無論他人和社會是否公正，個體都會根據美德的要求去做公正的事，公正就逐漸演進為行為者的道德義務和道德命令，具有強大的道義力量，這股力量可以超越利益的權衡和制度的不公，從而一定程度上彌補和拯救“正義局面的脆弱性”。
鑒于公正美德對于公民實現“好的生活”和社會的和諧秩序具有重要的作用，那么培養公民具有公正的美德就顯得尤為重要。公正和其他的美德（如仁愛、慷慨等）相比是一種底線的美德，它既非純粹利他主義的，也非完全利己主義的。
一個沒有仁愛的社會尚可以忍受，但一個不公正的社會則是不可想象的。因此，社會應該更注重培養公民的公正美德，而且公正的美德也較其他德性更易養成，因為它并不要求犧牲或放棄行為者自己的合理利益，公正只是要求在自我之善與他者之善之間實現某種恰當的、合宜的平衡，按照公正的美德去行動既有利于他人利益的實現，也有利于自我利益的獲取，還有助于社會秩序的和諧。因此，培養個體的公正美德相較于養成仁愛或慷慨的美德要容易得多。一方面可以訴諸外在盡可能完備的公正的法律、制度和高效的依法行政的政府，另一方面則可以訴諸人們的理性、情感、直覺和良知等內在的心理和認知機制，使公正地行動成為一種習慣，進而養成公正的美德。
公正的美德比起公正的制度能推進更廣泛、更深入的社會公正，因為法律和制度是普遍的和統一的，生活卻是偶性的，沒有一個公正的制度可以覆蓋生活實踐的全部，但公正的美德卻可以。
二、作為制度原則的公正
“蘇格拉底之死”給柏拉圖的啟示對于今天仍有借鑒意義 ：一個人即使再有智慧、正直、善良，在一個不公正的政治制度下，也是無法得到幸福，甚至無法保全生命的。在柏拉圖看來，無論是智慧還是道德，沒人可以和蘇格拉底比肩，蘇格拉底是最公正的人的典范，即使是這樣的人，也避免不了不公正的現實社會對他的扼殺，而要使公正的人有用武之地，并得到公正的回報，不能僅僅訴諸個人的道德努力和行為自律，還必須建立起一種良好的政治制度，為個體的“好生活”提供制度背景和社會環境，這一點已經為現代政治哲學理論與社會實踐所證實。
作為制度原則的公正在現代社會獲得了新的、無與倫比的重要性，這已經是一個不爭的事實。奧諾拉·奧尼爾認為這“是因為它的視界和任務隨著強大國家的出現以及教會與國家、國家與社會、社會與經濟的不斷分化而擴展和改變。正義不再被看作諸美德的一種，管理國家的本領也不再被看作諸人類活動中的一種。正義的領域變成了國家的領域，后來又變成了一種范圍更廣泛的政治和經濟制度，甚至是國家制度的領域……關于正義的視界的爭論變成關于國家權力、經濟權力或社會權力服從于正義的要求的方式的爭論”。公正的制度在處理復雜的現代社會錯綜復雜的關系方面顯示了無可替代的優勢，傳統的依附于特定政治共同體或宗教共同體的公正美德，其調節能力在面對這樣一個多元變動的社會則逐漸喪失了力量而消隱于歷史的進程中。因此，現代政治哲學敏感地意識到了制度公正的價值與力量。羅爾斯說 ：“公正是社會制度的首要價值，正像真理是思想體系的首要價值一樣?！薄白鳛槿祟惢顒拥氖滓獌r值，真理和正義是絕不妥協的?！?/p>
在對功利主義思想的批判中，羅爾斯賦予制度公正絕對的價值優先，超越于任何政治的交易和社會利益的權衡，是政府無論何時何地進行制度設計首先必須滿足的價值條件。
作為制度原則的公正是應用于社會基本制度的、作為公開規范體系的原則，在羅爾斯的視界里，它不僅優先于善，而且優先于個體的義務、職責和德性，因為后者的狀態部分地取決于前者。因此，作為制度原則的公正在現代社會取得了一種超越于作為個體美德的公正的力量與優勢。
然而，制度公正為何如此重要？公正為何是制度的首要原則？在現代政治哲學看來這些問題似乎是不證自明的，任何對社會制度的直覺都會意識到這一點。下面擬從四個方面對這一問題予以分析 ：
第一，就制度本身而言，其產生和存在是基于人類社會交往中出現的諸多矛盾和問題，當這些矛盾和問題的復雜性、普遍性已經超越了個體的解決能力，或者說個體再怎么努力也無法妥善地解決這些問題時，于是制度作為一種超越于個體力量的矛盾解決機制出現在社會生活中，引領人類走出無序的“叢林狀態”。然而人們之所以愿意進入制度社會，放棄原先的“自由”狀態，接受制度的規約，正是因為制度本身一定有一種“內在的好”，或者說制度本身應該具備一種人們共同認可的“內在的好”，這種“好”首先必然表現為一方面其安排的社會基本結構使人們擁有一個安全、和平的生存和生活環境，另一方面，更為重要的是，所有個體各方面的利益需求得到較為恰當、合宜的安排。如果任一制度不符合這一根基性的要求，如果制度僅是為某一特殊群體謀求其特殊利益（特別是現代社會），這一制度的可能性與正當性就會備受質疑。因此，公正是制度首要的價值，優先于效率、穩定、幸福、文明等其他的社會價值要求。
第二，就個體的自然本性而言，公正也是個體對制度的首要價值訴求。人是一個多向度的存在，英國法理學教授H.L.A.哈特在《法律的概念》一書中論證法律和道德的必要性時對人作了以下幾個方面的解讀 ：（1）人的脆弱，（2）大致的平等（指體力和智力），（3）有限的利他主義，（4）有限的理解和意志的力量。
這一對自然人性的詮釋與休謨在《人性論》以及亞當·斯密在《國富論》與《道德情操論》中對人性的界定一脈相承，應該說較為全面地描述了人的共同特性，這些特性邏輯地決定了規約個體行為的制度的公正性要求?！叭说拇嗳酢睕Q定了人易受傷害，必須結成社會而生存，而社會是一項互利合作的冒險事業，既有利益認同，也有典型的沖突特征，所有人既可能從合作中獲益，也可能在沖突中產生目的分歧，公正的制度可以化解沖突、兼顧各方的利益；人與人之間在“智力和體力上大致的平等”是其享有平等的、公正的權利的自然基礎 ；“有限的利他主義”使個體關注他人的和社會的利益成為可能 ；“有限的理解和意志的力量”是指人們在知識上的不完全以及推理、思想、判斷等各方面缺陷，由此產生了多元的善觀念，因為每個個體都有不同的利益和目的，每個人都有一個與眾不同的生活計劃或善觀念，而且每個人都認為這是值得他追求的?；诓煌嵌群土龅睦嬖V求之間必然存在沖突，公正的制度能夠創設一種安全、可信賴的社會環境，保護個體不受他人或權力的侵犯、化解個體間沖突、形成共識 ：人的自然本性決定了進入社會結構的人對制度及其公正性的必然需求。
第三，就人類生存所依賴的自然資源而言，其一定程度的匱乏或有限性更進一步證明了公正是制度的首要美德。在特定的歷史階段，資源的供給規模與人們的欲求之間總是存在相當的差距，盡管隨著人類科技水平的持續進步，資源的利用水平不斷提升和利用方式不斷改進，但是人的欲求也是一個變量，二者之間的沖突是人類生活的常態。正因為如此，資源的供給模式就顯得至關重要，資源如何分配就關涉到每一個個體的切身利益，不公正的分配必然導致一部分人合理的應得利益被侵犯從而可能引發社會秩序的混亂，最終導致既得利益者的所得也無法被保障，公正的制度就是對所有社會成員的利益關切的正面應答。
第四，就制度與個體之間的關系而言，社會的制度安排不僅關涉個體的利益、而且對于個體的道德人格、個體的尊嚴等個體所珍視的價值都具有某種決定性的意義，甚至后者比前者對于個體而言更為重要。這一思想在布坎南、羅爾斯、哈貝馬斯等思想家的“以主體為中心的公正觀”中得到了詳盡的闡述。
一個人只能在社會制度所規定的范圍內追求他渴望的東西，很少有人能越過此界限。人類的幸福將以合理的社會制度為其基本的條件，這一制度應當努力消除那些人為的嚴重災難和不幸。既然社會制度對于個體如此重要，它就應當建立在公正的基礎上，合乎道德正當性。正如羅爾斯所言 ：“所有社會價值——自由和機會、收入和財富、自尊的基礎——都要平等地分配，除非對其中一種價值或所有價值的一種不平等分配合乎每一個人的利益。這樣，不正義就僅是那種不能使所有人得益的不平等了?！?/p>
個體所能追求的、個體所能擁有的都與制度的公正性密切相關，公正的制度才是個體的利益、尊嚴、幸福等各種基本善的強有力的外在支持因素。
無論是從制度和人的內在本性視角，還是從制度與個體之間的互動關系以及人類生存所依賴的資源的有限性而言，公正在任何時候都是社會制度首要的和必備的德性與原則，公正的制度設計既有助于個體實現好的生活，又有助于社會秩序的和諧與穩定，盡管這種聯系并非絕對的必然。
反之，不公正的制度設計必然會侵害或妨礙個體好的生活和社會的和諧秩序，這種關聯是必然的和絕對的。因此，公正是任何制度首先要滿足的道德原則，具有絕對的價值優先。
三、公正社會——制度公正與個體公正的共契
作為個體德性的公正是個體的美德，作為制度原則的公正是制度的美德，前者是后者實現的道德人性基礎，后者是前者養成的制度背景與社會環境。一個公正的社會就是指具備公正德性的人在公正的制度環境中能夠實現“好的生活”的社會。因此，公正的社會是個體公正和制度公正互動共契的結果。
若個體具有公正美德，但法律和制度卻不符合公正原則，也就是奧尼爾所指稱的一種“沒有權利的職責”，整個社會制度和秩序處于不公正的扭曲狀態，必然導致具備公正美德的個體遭受不公正的對待，甚至被不公正的制度所扼殺（如蘇格拉底）。面對此種沖突和困境，個體可能有兩種選擇，或者選擇放棄公正的德性，按照社會通行的游戲規則行不公正之事以保全自己，或者選擇堅守內心的美德信念而忍受或反抗現實的種種不公正以捍衛公正德性的純粹性和道德性，但這種堅守在制度公正尚未實現之前是沒有任何希望的，堅守同時也意味著是一種犧牲，因為個體的公正行為得不到他人和社會所應有的回應與期許。公正是與他人相關的，是主體間在相互性的基礎上的等利害交換，直觀上就表現為社會對權利和義務的公平安排或分配。當自我的公正行為沒有他人時也同樣如此行為，然而，若自我的公正行為得不到社會的認可，長此以往，個體的公正行為動機和意愿就會下降，甚至通過反思而對公正本身產生懷疑。這種懷疑還具有一定的傳遞性，傳遞給那些本來公正意愿較弱的個體或組織，從而進一步削弱主體的公正行為的沖動，阻礙個體公正品質的養成。當代政治哲學特別重視制度公正，將公正視為制度的首要美德，在一定程度上就是基于以上的原因，它清楚地告訴我們僅僅訴諸個體的公正德性根本不可能建構起一個公正的社會?！皼]有好的法律，好的品行是脆弱的?！?/p>
一個社會如果一味地強調個體的公正美德的修養而沒有建構起公正的制度和法律則顯然無法實現社會公正，因為道德是一種柔性的規則，懲罰手段訴諸外在的輿論和內在的良知，道德當遭遇顯見的巨大利益時就有被僭越的危險。社會的公序良俗首先依靠的是公正的法律和制度等剛性規則，這對中國當下的法律和制度的建設以及構建和諧社會都有一定的借鑒意義。
同樣，公正的制度也必須得到個體公正的美德的支持才能夠實現它的價值與功能。亞里士多德在闡述其公正觀時盡管主張法治優于人治，但它所指稱的“法治”是法律的公正和守法的公正的結合，并非指法律（制度）的公正一個向度。守法意識是雅典社會公民的基本教養的標志，守法的人是公正的，違法亂紀的人是不公正的。如果公民不具有善良而公正的品質，公民不遵守城邦制定的良好法律，法治在城邦社會中仍然得不到實現。亞里士多德雖然主張法治，但不迷信法治，有了公正優良的法，并不一定會自動實現社會公正，公民的公正德性和公正實踐是將制度與法律從理念見之于現實的能動力量，同時也是制度與法律公正與否的始源性基礎和試金石。
可見，構建一個公正的社會，僅僅訴諸個體的公正美德和僅僅訴諸公正的制度都是不可能的，社會的公正制度和公正規范的創制與證成提供了一個外在的公正環境，個體的公正美德則為公正的實踐提供了主體意愿動機和道德心理資源，公正的制度和公正的個體相結合，社會公正才能獲得可靠的支撐。也許一個真正意義上“好”的社會除了要具備公正這一品質外還需要訴諸很多其他的價值原則，如關懷、尊重、民主、自由、平等、效率等等，但在諸種原則之中，公正是首要的和底線的，優先于其他制度價值或道德品質。
但是，上面的討論暗含了一個前提 ：那就是業已存在普遍性的、共識性的公正美德與公正原則，事實上這種意義上的公正尚不存在，有的只是具體的、特殊的（即基于特定立場）公正，而且各種公正觀之間幾乎互不妥協、互不兼容甚至相互沖突，而政府只能根據某種特定的公正原則進行制度設計與社會治理，這種公正原則也許盡可能地兼顧社會整體的和大多數公民的利益訴求，但依然有兩個缺陷 ：一是該法律或制度不可能惠及所有人，必然有一部分個體的合理利益（當然在這種公正觀看來是不合理的而應該被讓渡出去）被侵害或剝奪，少數人的正當利益就犧牲在多數人所主張的公正原則下 ；二是這種盡可能為大多數人考慮的公正原則也可能會侵害它所捍衛的多數人的利益訴求，因為制度的設計者并不可能從每一個人的角度去考慮每一個人的真實利益訴求，他們總是基于自己所理解的他人利益去促進他人利益，這種態度所表現的不僅是認知能力的短缺，也是道德意義上的利己主義。真正的公正制度的設計者從理論上而言是一個理想的“大我”，他不僅具有理解與制度相關的所有主體的真實利益需求的愿望，而且也具有這種理解的能力，事實上，這種“大我”并不存在，因此，社會公正是一種有局限性的價值，相應地，普遍的、絕對的公正觀也就并不存在。
另外，人類天生的自愛傾向決定了每一個體必然更關注自己或自己心目中重要的他人的愿望的滿足，這種傾向與不同人群乃至不同個體在社會生活中的地位、財富、權力、健康、價值偏好等方面的差異性結合在一起必然催生多元的、互異的甚至相對的公正觀，現代公正論者稱之為善觀念的多元化（如Steven Lukes）或合理的多元化（John Rawls），而“特定的善觀念都會贊成特定的社會關系和特定的對個人利益的理解，更準確地說，每一種善觀念都會對個體的利益有不同構想和排列順序。不僅如此，每一種善觀念都會在上述問題上排斥其他善觀念”。各種公正觀之間的差異和緊張也從另一個側面論證了公正是一種有局限性的人類價值。這就意味著，即使實現了作為個體美德的公正和作為制度原則的公正相契合的社會，這種社會也僅是一個相對的、有限的公正社會。
公正社會首先需要公正的制度安排，生活在由公正的制度所安排的社會基本結構中，一方面，個體對自身正當利益的追逐與和諧有序的社會秩序才有可能 ；另一方面，個體也才能獲得一種屬于人的有價值的和有尊嚴的生活。同時，社會是個體的結合，在人性的普遍自愛傾向中，公正對個體而言表現為他律的規范，有一定的“脆弱性”，個體的公正德性既保證行為的道德價值，又可以拯救公正的“脆弱性”。所以，公正應兼具個體美德與制度原則兩個維度，由擁有公正美德的人和稟賦公正原則的制度所構成的社會才可能是一個真正意義上的公正社會，但這種公正也僅是有限的和相對的。
參考文獻
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