道德實踐是人的生命生成、豐富與完善的重要方式。人的道德實踐雖然離不開人的生命的自然前提，但道德實踐不能降為只圖滿足生理欲求的存活，人不是為本能的生存，以自在的“欲求”或“自然”境界為基準，而是以超越自己現存的生存狀態，追求“好生活”為理想目標。因而，道德生活本身就蘊含著一種自我否定性的超越精神和卓越品質。但這種自我否定性的批判精神，絕不是超拔感性的生活世界的由“我思”而懸設的“實踐理念”，絕對概念的自我運動雖能符合道德思辨的理性邏輯，但與活生生的道德生活無關。實際上，真實的道德生活內蘊著批判性的價值訴求和超越性的應然理想，同時又始終植根于現實的生活境況與生命狀態，從而賦予道德生活以辯證品格。具體說來，道德實踐的辯證法體現著事實與價值、道義與目的、美德與規范的雙重變奏。
一、道德世界：事實與價值的“和解”
對事實與價值之關系的合理權衡，涉及人應如何確立一種現代倫理的思維方式。按照“休謨法則”可知，我們不能從理性來甄別道德上的善惡，評價善惡標準的權力應交付于“良心”或“道德感”。也就是說，我們不可能從獨立于人類情感和人類感性的“外在世界”中發現道德。因此，道德的出場邏輯必定與人性及人類的生活方式和歷史條件相關。據此休謨斷言，在道德世界或道德學體系中，我們所遇到的不再是命題中通常的“是”與“不是”等連系詞，而是沒有一個命題不是由一個“應該”或一個“不應該”聯系起來的。
即“是”與“應當”之間存在一個“斷裂”（gap），“應當”不能從“是”中推導出來。摩爾繼承了休謨的“道德情感主義”立場，進而指出，如果倫理學家以傳統方式用自然性質或屬性，諸如功利主義意義上的快樂、可欲之事，進化論角度上的進步來定義“善”這個概念，那么他們就混淆了“善”這個倫理概念和自然對象，就會忽視道德的“善”與事物的“好”之間的差別，從而犯了“自然主義謬誤”。在摩爾看來，“自然主義謬誤”在于這樣的意圖：善，不過是意味著某種簡單的或復雜的概念，可以用“自然的性質”來定義。
從“休謨法則”到摩爾所謂的“自然主義謬誤”，都反對把“是”與“應當”、“事實”與“價值”混為一談，都懷疑和拒斥道德理性主義的倫理進路。
然而問題在于，我們究竟應如何理解和把握事實與價值的關系？我們認為，事實與價值的關系是倫理學需要解答的一個基本問題，而解決這個問題的關鍵在于如何理解“人”。人的特異之處就在于，人既是事實性的存在，又是價值性的存在，換言之，人之為人的生命特性體現為“是其所是”與“是其所應是”的辯證統一。所以，那些單純從“事實”（是）或者“價值”（應當）的視角理解人，都無法把握人的真實本性，進而也就難以理解作為探究“為人之道”的這門倫理學問。
倫理學所關注的根本問題是：“人”，要像他所應是的那樣去思想和生活。倫理學要給人們提供符合人與社會發展要求的道德價值準則和倫理行為規范。但道德價值準則與倫理行為規范也并非脫離人的真情實感的某種抽象表達，而是根源于人的現實生活境遇中的道德矛盾和倫理困境。易言之，倫理學不僅要追尋“知的理念”，而且要成全“行的事情”，在“知”與“行”的互動激蕩中，追求人“是其所應是”的理想狀態。安斯庫姆在“現代道德哲學”一文中，對“是與需”的探討頗具啟發意義。安斯庫姆認為，一般說來，對于“所當是”或“所需”之“知”不能直接影響行動，但有一種情形有待進一步探究?！熬椭参锒?，從‘是’向‘需’推論肯定沒有絲毫的不可靠之處”。當然，“就植物所需要的東西而論，對一種需要的考慮只有當你想要那一植物欣欣向榮的時候才能影響你的行動”。換言之，此種“需”仍就屬于“知”的層面，它必然經由“想望”（wangting）才能通達“行”。
但是“在你認為需要的東西與你想望的東西之間，就有某種必然的關聯”，即對自己的“所需”的“知”有其特別之處，它必然引發自己的想望并生發“行”。
就此而言，倫理學應當是關于事實性與價值性相統一的“人學”。倫理學的事實性，意味著它的對象的客觀性和實然性，決定了它的方法的描述性和性質的實踐性；而其價值性，則表征著它的內容的主體性和應然性，決定了它的方法的批判性和性質的理想性。前者為后者的生成提供現實依托和事實根據，后者則為前者的升華展現應然方式和理想前景。實現兩者辯證和合的機杼或紐帶則是人際關系中的道德矛盾、社會交往中的倫理困境以及人的全面本質交換中的生存危機。正是通過現實道德世界的道德矛盾、倫理困境和生存危機為樞紐，倫理學的事實性與價值性實現著某種辯證和解。
二、倫理品格：目的與道義的“商談”
倫理學作為人像其所是的那樣去思想和行動的學問，意味著它蘊含一定價值訴求，然而，倫理思想或道德實踐究竟以何種價值為實質與核心？真實的道德價值和倫理目的到底是什么？判斷道德價值的依據是道德動機和道德行為本身，亦或是道德后果與倫理實踐效應？圍繞這些問題的探討，在倫理思想史上形成了“目的論”（teledogy）與“道義論”（deontdogy）兩種倫理理論形態。一般而言，目的論或效果論倫理學認為，衡量一個行為的價值完全由它產生的后果所決定，因而強調倫理生活應當是“預成性”的，即關心把行為后果的善增至最大和把壞的后果減至最小?！肮髁x”、“實用主義”是目的論的現代版本，“功利主義倫理學”作為一種普遍的目的論倫理體系，要求行為者從一個不偏不倚的觀點，來最大限度地促進整個社會福利或“共同善”。目的論在現代倫理學中受到來自美德倫理學的質疑和批評：
一方面，目的論是“非個人的”和“無利害關系”的觀點，因為目的論導致行為者中立，忽視了道德行為本身的利益、規劃、個人關系，要求他或她作無限制的犧牲；另一方面，目的論過份強調了善的后果的重要1不道德，而只要能帶來最好的結果，那么這種行為的合理性就是毋庸置疑的。如此一來，就等于主張，后果是先于道德的，因而這種觀點是對道德常理的嚴重違背。與目的論的主張不同，“道義論”是一種以責任而行動的倫理學。道義論注重道德動機的重要性，把義務或職責看作其核心概念，由此認為，有些事情內在地是對的或錯的，我們應該做或不應該做這些事，只是出于這類事情本身使然，而與做這些事引發的后果無關。例如，道義論者認為，不管撒謊會導致什么樣的后果，但這種行為本身就是錯的，因為“撒謊是對他人人性的不尊重表現”（康德語）。進而道義論主張，目的論是錯誤的，因為一個行為的好的結果不能確保一個行為本身的正當性。但道義論自己在解釋為什么某些事情就它們本身而言就是錯的之理由上，也不是自洽和充分的。這是因為，道義論往往訴諸于純粹理性或道德直覺來解答這個倫理難題，但對于評判一個行為錯失之根據，仍需一種使人1鑒于“目的論”與“道義論”各自的理論偏誤和局限，也有學者試圖綜合這兩種倫理理路，比如，弗蘭克納就提出一種富有代表性的觀點——“混合義務論”。他將其“混合義務論”概括為以仁慈原則和正義原則（非功利原則）為基礎，并與平等對待、責任和賞罰相一致。
實質上，弗蘭克納意在強調，我們必須有一種道德價值的內在規范理論（目的論），來補充道德義務的規范理論（道義論）。弗蘭克納的這種主張是深刻而富有啟發性的，因為，“道德是為人而設的，而不是人為了道德”。
從根本上說，人的雙重生命本性及其生命實踐的價值性追求，構成了人在現實生活中的道義與功利、義務與權利、正當與善等理想追求的人性前提和價值基礎，而倫理學中的目的論與道義論的“混合”與“商談”，無疑是人之為人的整全道德生活的觀念反映和理論表達。
隨著現代人類生活關系的日益豐富和發展，中西文化交流、經濟交往、政治協商的不斷深化，促進了中西倫理學的視域融合，加強了現代倫理學對人類整全生活的關注，在這一時代背景下，目的論與道義論也必將從對峙走向商談。不僅如此，現代的“獨立性”個人在生成和實現“自由個性”的過程中，需要正確的目的論提供人生終極的價值理想作為自身實踐的合法性根據，以避免自身的片面化，淪為單向度的人，同時，人的倫理生活品味與道德生命境界的提升、個性完善亦需要合理的道義論的維護和約束，以防止個體受功利主義、個人主義等觀念的侵蝕和瓦解而滑向道德相對主義和虛無主義。
三、實踐智慧：美德與規則的“變通”
道德實踐是人之為人獨有的生命踐履方式，是人類自我生成、自我完善和自我實現的重要維度和內驅動力。在西方，至古希臘第二期哲學開始，“人事”而非自然成為關注的重心，如蘇格拉底所言正義、善、美等概念，柏拉圖所主的“四美德”理想國，以及亞里士多德所講的至善、中道（Mean）、友愛、公平、道德意識等倫理理念，都是人本身而非“外在的自然”問題。在中國古代，如孔子的“仁者愛人”、“中庸之道”，孟子的“居仁由義”、“性善”，荀子“隆禮”、“化性起偽”等道德智慧，也同樣傳達著濃郁的人性精神和人文關懷。當然，人類德性踐行的方式各有其異，與西方人多以對待“自然之法”看待人事，故把“善、義、美”作為客觀的求真對象，采取科學分析的態度而構建理智原則的邏輯進路不同，中國傳統道德哲學從始源處就奠定了“尊德性、尊禮義”的倫理路向。例如：中國先賢從“性命天道相貫通”的生命覺悟而開出“敬天愛民”、“踐仁成圣”、“美善相樂”的道德實踐進路?？梢?，人之為人特有的“實踐智慧”是把握人類道德生活現象及其不同道德踐履方式的根本前提。
《詩》曰：“天生丞民，有物有則，民之秉彝，好是懿德”（《大雅丞民篇》）?！睹珎鳌吩啤埃何?，事，則法，彝，常，懿，美也”?！俄n詩外傳》：“言民之秉德以則天也”?！吨熳蛹ⅰ吩疲骸坝形锉赜蟹?，如有耳目則有聰明之德，有父子則有慈孝之心，是民所秉執之常性也?！碑敶握軐W家羅伯特·諾奇克在《合理性的本質》一書中指出“：哲學家歷來尋求為合理信念、演繹結論的合理推理和接受以及得出信念的（非演繹）合理方式構建規則。他們尋求那些具有表面吸引力的規則（這些規則據其內容向理性毛遂自薦，且產生了我們最確信的推導和信念），亦即可以用來明確（sharpen）我們得出信念和評價信念的各種方法的那些規則?！?/p>
然而，人際規矩、世間方圓絕非神靈賦予，亦非生而知之，而是人通過歷史性的對象化生命實踐自主創生的。換言之，人不是一個自洽自足的絕對性存在，人要通過自己生活關系的構建來追求“好生活”或“至善”的理想，以改變自然狀態下受盲目的自然必然性支配的命運，最終實現自我價值和生命意義。從這個角度上說，倫理道德世界就是為了人、通過人并由人自主創生的“意義世界”?！耙饬x世界”內置并生成于個體與社會及其現實關系之中，反過來又為個體、社會提供實踐準則和發展方向?！耙饬x世界”取決于人的道德生命的生成與拓展，而人的道德生命的生成與拓展方式則決定著“意義世界”的品相和活力。因此，道德并不是居于他人、社會乃至自然之外的“僵化的精靈”，道德賦值的生活世界，絕非是一個自本自根、獨立自存的“理性王國”?，F實的人不僅需要追求內在的德性精神，還要面對和解決繁復的利益關系，不但需要個體心性美德的塑造，更需要公共倫理規則的積極構建。因此，個體道德價值與社會倫理規范構成了人類道德生命的主要內容和發展前提。根據這一內容和前提，人類往往選擇“兩重化”的道德生命展開方式：“仁愛—正義”。以前者的方式，人的道德生命展開的立足點是個體的人格完善，即從心性修養出發來處理人與他人、人與家庭、人與國家、人與天下的關系問題，從而形成一種整體性覺解人生問題的仁恕之道；就后者而言，其道德生命的展開主要著眼于社會的公平正義。這種方式是通過社會的經濟制度、政體形式、法律制度、文化機制、保障體系的系統性建構，來解決、保障個體自由和社會公正問題，從而形成了一種理性主義的社會倫理規范進路。然而，西方理性主義的“現代性謀劃”并未為“知性”（der Verstand）劃定邊界。（技術）理性的過度膨脹使葆有“德性之慧”的美德倫理倍受冷遇，致使道德之天平曾一度向“倫理規則”或“程序正義”傾斜。英美著名倫理學家麥金泰爾在評述休謨時就指出過這種現象：在現代個人主義道德中，規則的概念在何種程度上取得了一種新的中心地位?，F在德性確實不像在亞里士多德的體系中那樣具備一種與規則或法律相區別相對照的作用和功能，而不過是對道德規則的服從所必要的氣質。正義德性，正如休謨所描述的那樣，只是服從正義規則的氣質而已。在這方面，休謨……實際上以道德原則的觀點界說了德性概念：德性是由一種較高層次的欲望——在這種情況里就是一種按相應的道德原則行動的欲望——調節的情感，這些情感亦即相互聯系著的一組組氣質與性格。
實質上，麥金泰爾已為我們揭示了，個體道德與社會道德、仁愛德性與正義規范之于人的道德生命而言，應是輔車相依、互養相生的。單純信賴理性道德規則（規則崇拜）或者使美德從屬于規則都是有缺陷的。當然，我們也不支持美德倫理學對此“矯枉過正”的做法——完全“出于美德而行動”。因為道德美德對現代人的整全生活來說也是不充分的。正如羅伯特·奧迪所說的那種“德性的沖突”（aretaic conflicts）：當在危機的情況下善意地幫助某人要求違背諾言的時候，仁慈和忠誠的義務就可能發生沖突，一個有美德的行動者可能被不同的美德傾向推向兩個方向。
有鑒于此，我們必須擁有一種把遵守普遍的道德規則與“使品格偉大崇高的行動”（德性之慧）相結合的“實踐智慧”，才有益于實現個體在心性美德與行為規范方面協調發展的道德目的。因而，為了實現人的道德目的，重鑄倫理規范中失落的美德良知與人文精神內涵，尋求既葆有我們自己的優秀德性智慧又汲取西方理性規則意識，努力尋求“守經善道”與“行權合道”的適度變通，不斷實現道德行為自律性與他律性的“反思平衡”，此乃是倫理從業者義不容辭的職責。
［參考文獻］
[1]休謨.人性論[M].關文運，譯.北京：商務印書館，1980：509.
[2]喬治·摩爾.倫理學原理[M].長河，譯.上海：上海人民出版社，2005：15.
[3]歐若拉·奧尼爾，伯納德·威廉斯，等.美德倫理與道德要求[C].南京：江蘇人民出版社，2008：61，423.
[4]弗蘭克納.倫理學[M].關鍵，譯.北京：三聯出版社，1987：108，92.
[5]羅伯特·諾奇克.合理性的本質[M].葛四友，陳昉，譯.上海：上海譯文出版社，2012：121.
[6]A.麥金太爾.德性之后[M].龔群，戴揚毅，等，譯.北京：中國社會科學出版社，1995：293.
