《老子》說，“知者不言，言者不知”。哲學追求根本，那什么是“根本”呢？人言人殊。荀子就主張人性是外在教育而形成的———“人性偽”，即由外在的人文“禮”而建立起內在的人性“仁”。如果說哲學是制造觀念、提出視野而可以不論證的話，那“他者”的提出就是一種觀念與視野。
他者與偶然有異曲同工之妙。尼采《查拉圖斯特拉如是說》：“偶然，這是世界上最古老的貴族。當我說沒有任何永恒的意志愿意高踞其上的時候，我就把它還給了萬事萬物”。意義是人類賦予它的，一切都是偶然，沒有永恒，一切都是平等，沒有支配與主體，一切都是不確定的。加繆在《局外人》中也申述道：理性在替我們做主，我們都被“代表了”。沒有終極地，“上帝死了”，這是自然法則！從這里，海德格爾似乎被理解了：人是走向死亡的存在，早死晚死沒有本質的區別，死亡之后一無所有。但人類是共存，是平等的共存，不存在特權，不存在優良品種，一切都是偶然。更深刻之處在于，在列維納斯看來，“他”比“我”先到，如果有“始源”的話“，他者”
才是荒漠的“始源”———置放：“置放只與其自身相呼應，是一般意義上的穩固性之源，即開始這一概念本身的開始?！鄙鸀樽陨?，來到自身，沒有現在，就沒有存在，存在是通過瞬間的現在承擔的，這就是現在即存在的絕對性———現在的在場中。
一
傳統的形而上學———“同一”或“整體”的暴力。
傳統的“本體論”（Ontology）所論述的，主要是三個問題：上帝的存在、靈魂的不朽與意志的自由。上帝是作為實體而存在的。世界是被給予之物，是上帝創造了世界。他者是自我的鏡像，或者他者就是另一個“自我”，認識他者唯一的途徑就是同情或移情，這也就是向自身的回歸。人是上帝按照自身的樣子設計的，這就是“一”，“我”是堅不可摧的，一切行為與思想都出自于“我”。在列維納斯看來，“我”是唯一的，因而是被禁錮的。這種禁錮，實際上是認知的禁錮或封閉，正是這種封閉才保持了“同一性”。本質上，主體即是最典型的實體，所以列維納斯才說：“它之所以能夠面對一切降臨于它的事件而保持自由，秘密正在于認知?！?/p>
反過來講，正是由于認知的自由，才是“我”始終作為一個實體而存在。對傳統的形而上學，這樣表達可能更準確：“并非因為我是一個實體，才被賦予了思想，而是因為我被賦予了思想，所以我才是實體?！?/p>
現代性———人的獨斷或主體的暴力?，F代性是對傳統本體論的否定，現代性所闡釋的，主要的也是三個問題：理性、上帝死了與人的地位的確立。人是理性存在，正是人的理性確證上帝死了，這是啟蒙祛魅的必然結果。但大寫的人的出場，這是換了名字的上帝：人的獨斷，主體的暴力，一切都在腳下。
按照列維納斯的理解，人的存在是一種道德存在，與他人的關系先于一切認識關系，沒有與他者的關系，人就根本不存在?；舨妓沟恼螌W———少數人或個別民族的暴力?；舨妓沟恼螌W所立論的，主要的也是這樣三個問題：利維坦、人性惡與一切人對一切人的戰爭。
列維納斯認為，國家可能被少數人利用或挾持，并進而以國家或民族的名義進行“種族純凈化”的滅絕。這是人類的悲劇，猶太人就是這種悲劇的見證。
人類是一種共在，任何人、任何民族都沒有這種消滅他人、他民族而“獨存”的權力。
海德格爾的生存論———一直把存在看成一種從內在走向外在的運動（綻出），在列維納斯看來就是為強者張目。海德格爾所彰顯的生存論，也可以概括為三個問題：此在、此在共在與社會性。維特根斯坦說“語言是我們的界限”，海德格爾說“語言是存在的家”，這是 20 世紀反對本體的語言學轉向的表述。海德格爾認為，人是被拋入世界（身不由己來到人間）的，并對其遭遇莫名其妙。人生是荒誕的，因而毫無意義可言。因為此在是一種向死而在。既然人是一種必死的存在，那就“向死而生”：要面對死亡而珍惜自己的生命，并活出自己的價值，這才是“本真的”存在者。在列維納斯看來，海德格爾的此在在世之在，正是意味著擺脫生存本能最后的牽連，擺脫一切自我的深淵，但是自我卻永遠也不愿意取下假面。按照列維納斯的理解，海德格爾的社會性仍然是傳統的哲學觀：海德格爾的社會性完全存在于孤獨的主體之中，我與他人的關系將逐漸使我對他者產生認同，將自我消弭在集體表象、共同理念或共同的行為中“，雜然共在”就是一種同處式的集體，而且它是圍繞著“真理”才顯露出其本真形式的?，F象學停留在光的世界中，這個自我獨具的世界中沒有作為他人的“他者”，對于自我來說，他人只是另一個自我，因而這是為納粹張目。
二
列維納斯的他者本體———更古老的倫理學?，F在的不可違逆性。
在列維納斯看來，傳統哲學總是把起源問題等同于原因的問題，因而只有“創世的謎團”。本質上，構成瞬間之在場的正是它的轉瞬即逝，這種存在就是“現在”，現在的絕對性絕對不是否定，當然也不是對可持久之物如上帝的肯定?，F在既是開始，也是終點，———“由于現在轉瞬即逝，存在便永遠不能被繼承，而是要不斷地通過激烈斗爭來奪取?！?/p>
列維納斯指出：現在的絕對性就存在于現在的在場中，它給了過去一個存在的表面現象，并且挑戰著那不可能將其化歸于虛無的未來；如果說死亡意味著虛無，那它也不是一種單純的虛無，這虛無中保留著一段落空的生命的真實性。筆者的理解是，現在聽命、屈從于存在，如果不存在，那也就沒有現在，現在的在場在于現在的不可違逆性，而且現在的在場不可避免地回歸自身。實際上，現在的在場本身就是“始源性”的，它沒有“自我的人稱”，現在所顯示的不是“自由”而是一份重負、一份責任。用笛卡爾的話說，我思，不是思想有必要存在，而是其自身的不容置疑的存在。
“置放”就是一個點，就是現在的開始，現在就是始源，沒有任何主體先于置放的事件而存在，置放的行為出現在它開始行動的那一點上，它的行動不在于意愿，而在于存在。列維納斯認為存在先于世界，即存在是始源性的或原初性的：“存在（existence）并不是和世界的關系，它先于世界。正是在世界末日的情境下，我們與存在的那種原初關系才得以呈現?！?/p>
也就是說，“從本質上講，存在是奇特的，它撞擊著我們，如黑夜一般，將我們緊緊地裹挾，令我們窒息，痛苦萬分，卻不給我們一個答案?！?/p>
在列維納斯看來，人們詰問“存在”，不是追求真理，我是詢問“善”。在筆者看來，列維納斯所詰問的，實際上是“原初的人們的生活方式”或者“存在形式”，這種形式不是“獨在”，而是“共在”。為什么這么說呢？因為列維納斯已經澄明：“存在（exister）的事實中包含著存在者（existant）和存在（existence）所訂立的契約關系。它是二元的。存在在根本上缺少單純性。
自我中包含著一個自己，自己不僅僅是自我的鏡像，自我和自己之間維系著一種同道或伙伴的關系。這種關系就是我們所說的知己。它從來都沒有真純地獨處或窮困過?！?/p>
這也就是說，人們在擁有存在的同時也被存在所擁有，或者說存在與自我之間，緊密相粘，沒有距離間隔。筆者理解，存在不是存在者，存在先于存在者，但存在又是存在者的存在；而且，存在不是鏡像，從原初就是共在即二元存在，自我與無人稱自身無法剝離。然而，這種存在又是相異的存在，主體確定無疑地就是它自身，那么這種相異性只能來自于他人。在列維納斯看來，時間，在本質上就是“我與他人的關系所構成的”———“時間關系的辯證法就是與他人關系的辯證法，……，而且，時間所需的虛無是主體所無力提供的，它也只能來自社會關系?！?/p>
“債務”是始源性的。在列維納斯看來，“我”永遠也無法償清對“他者”的債務，因為這債務是原初性的，“他者”比“我”更早到場，“主體———建立在自我之上的著名主體———被他者，一種迫切需要或一種沒有話語的指控拉下馬來”。這是比存在論更古老的倫理學。柏拉圖把“善”置于存在的彼岸，而列維納斯認為，這樣的善不是一種存在的上升或超越的行為，而是一個擺脫存在的過程。但，超越與幸福都立足于存在，所以，存在勝于非存在。這是向日耳曼人屠殺猶太人的控訴，非存在不可能有超越與幸?？裳裕骸叭绻f，哲學就是存在之詰問，那它就已經意味著對存在的擔承。如果說，哲學不僅僅是這個詰問，那是因為，它可以讓我們超越這個詰問，而不是去回答它。超越存在之詰問，所得到的并非一個真理，而是善?！?/p>
存在都是存在者的存在，都是在一定時空中的存在，都是此在，即從根本上來說，存在者的存在就是行為，存在者必須處于行為之中，即使這里的行為意味著無為。實際上，在列維納斯看來，善就是自我———他人的關系，我們所指的存在就是存在者的存在，就是實顯，否則就不可能被理解。傳統哲學的時間，不是外在于主體就是完全內涵于主體。于是，列維納斯指出這是一種誤解“，自由不是自我否定，而正是憑借他人的相異性，讓自身的存在獲得寬恕?！薄皬拇?，與他人的關系是重要的；他人是無可比擬的，被剝去了任何社會角色，并且他人因此在赤裸無飾（nudite） 中，在其匱乏（denuement） 和在其必死（mortalite） 中，一開始就為我強制制定了責任：善良、仁慈或慈悲?！?/p>
三
“他者”不是政治學，“他者”是倫理學或者稱他者倫理學。列維納斯認為，從希臘柏拉圖到霍布斯，都具有“一致性”，因而都是本體論。只要“他人”的異質性依然被視為“他我”，即“自我的異體”，本體論就依然統治著“世界”。更進一步講，在列維納斯看來：“一件物質客體，一旦服務于一種用途，或從屬于一處背景，就被裹上了一層形式的外衣，對我們掩藏起了它的赤裸形骸?！?/p>
“復歸虛無”即所謂的“底板”或“匿名”，沒有“主體”，只有“存在一般”———il ya（底板或始源或匿名）（列維納斯的這一詞語，含義復雜，也可以理解為不在場的在場，它也高于矛盾，涵蓋、控制了矛盾關系）就是出發點———黑夜就是對“il ya”的經驗。無此也無彼的黑夜，萬物消弭，自我消失，這本身即一種在場，一種絕對無法回避的在場，這才是存在本身：“我們無論情愿與否，無須主動做出決定就已經匿名地置身其中?！?/p>
“這種在虛無背后浮現出來的在場既不是一個存在者（etre），亦非于虛無中作用的意識運動，而是涵蓋了萬物和意識的 il ya 的普遍性事實?！?/p>
這本質上就是現象學的“場所”或置放的位置（當然也就是存在或在場）。于是，列維納斯論證說“：與其說ilya的概念將我們引向上帝，毋寧說它通向上帝的不在場，通向一切存在者（etant）的不在場。原始人類的存在絕對先于天啟（la Revelation），先于光?！?/p>
這個人類，在列維納斯看來，首先是“他者”而不是“我們”。在筆者看來，他者就是他者本體論，他者支配“我”，從而使“我”對他者有無限的責任。進一步講，“他者”不允許，是否“我”就不能到場，如果“他者”
不愿意，“我”就可以被消滅？“他者”來源于希臘與希伯來，“鄰人”，他者先于主人到場。在列維納斯看來：意識即起源，它以其自身為出發點，它就是存在者（existant）。當然，這種意識不是“上帝”，而是來自它的置放，即“來自它與基礎———它在睡眠中專一地與之結合的場所———之間的那種先決關系?！?/p>
通過置放，意識參與到睡眠中；而睡眠在這種朝向盈實的回縮在作為置放的意識中得以完成，而置放正是作為現在的瞬間事件本身。
也就是說，意識在瞬間是作為一種客觀的物質存在，意識不是先驗的“已有”。認識他者的唯一入口———“臉”。正是通過“臉”確證“他者”先到場。社會性不是對同類的模仿，他人所表現的性質就是相異性。而這種相異性的顯現不是通過如媒介、真理、教條、勞動等“第三項”，“它是一種無媒介、無協調人的關系中令人敬畏的面對面（face- a- face）?！?/p>
于是，“人際就不再意味著兩個可以相互轉換的項之間不偏不倚、對等互惠的交互關系。他人就其本身而言，不僅是他我（alter ego）。他是我所不是：當我是強者時，他是弱者，是窮人，是鰥寡孤獨?！?/p>
在列維納斯看來，交互主體的空間原本就是不對稱的，他者所擁有的性質正是得其自身的相異性，這種相異性完全是外在的，這是社會的外在性所決定的。這樣，交互主體性所產生的愛欲，使他者（他人）“親近卻又完整地保持著一段距離”，“他人即鄰人”———但這種親近并不意味著墮落，亦非一個通向融合的步驟。他者正是通過“臉”來呈現的，但“臉”有不同的面貌，而面貌則是通過蹤跡來表現的，而“蹤跡”又無法捕捉、占有、支配：“此種激進他異性本身僅在他者進入自我的本體范圍時才會發生。因此，它是一種自我與他者關系的起始。然而，此種起始是他者單向及絕對性地進入自我整體，而非相對性的。因此，他異性一詞是永遠他者進入本體的絕對關系?！?/p>
本質上，面貌就是在場，就是本質，臉是赤裸裸的，沒有防御，沒有假面。
自由是外在的，授予的（他者授予的），因而責任高于“自由”，人與人是不平等的，我對他人永遠不能解除責任。時間所顯示的是重負與責任，而且永遠無法補償，；如果說有補償，那也是物質性的安慰，傷痛不可能得到補償，未來的報酬也不可能抵消現在的傷痛，因為正義的瞬間永遠無法回歸，任何死亡都不能經由死地復活，沒有任何正義能夠補償它———現在聽命、屈從于存在，現在的在場在于現在的不可違逆性，它不可避免地回歸自身。所以，希望的真正對象是彌賽亞，是救贖。
四
康德的客體的可理解性來自于主體———客體根本上就是主體“構造”的。正是這樣，我們說康德開啟了哲學史上先驗的構造主義。
主體構造的客體也是主體———先驗的主體。列維納斯的“他者”既不是主體，但也不是客體，是先到的弱者。但先到的弱者是如何先到場的，列維納斯沒有證明（本質上，既然是先驗的，即主體構造的，那就是不證自明的）。
但康德的最終結論是，人的認識能力只能認識能夠認識的，先驗的是不能夠認識的（這也是后人詬病康德的原因所在）。實際上，在筆者看來，這是康德先驗論的顛倒，正是他者先到場，才發現了“我”———主體的來到。而主體怎么認識到他者，是通過朦朦朧朧的“臉”實現的。列維納斯認為，正是這朦朦朧朧的“臉”使“我”永遠對“他者”有責任。顛倒了，是否就是“善”？這是位移，主體永遠會被“責任”壓制，這是他者本體論。這正如德里達所說，“他者”就成了另一個“主體”，他者是“倫理的烏托邦”。
存在就是現在，人生就是此在，沒有此在就沒有人生。而此在的彰顯就是共在。列維納斯的貢獻就在于“他”比“我”先到，從而不僅批判了西方傳統的“為我”的“自我授權”的“權力哲學”，而且為哲學之思打開了一條新的通道———他者責任倫理學。但列維納斯的“他者”出場，實質上又是“他者本體論”。
然而，“他者”始源的確證，改變了人類生存方式，一種人的生活就是“為他者的存在”，只有在“我”的責任優先于、大于“我”的權利，或者說“我是所有他人的人質”這樣的境遇中，共在、公平、正義或善才有可能。實際上，一切皆在路上，你總會發現“新的世界”，這就像物質可以無限地再分下去，你總會發現新的“世界”的組成單位。
參考文獻：
［1］列維納斯. 從存在到存在者［M］. 吳惠儀, 譯. 南京: 江蘇教育出版社, 2006.
［2］列維納斯. 上帝·死亡和時間［M］. 余中先, 譯. 北京: 三聯書店, 1997.
［3］LEVINAS Emmanuel.Entretien, Repondre dAutru［iM］.Neuchatel: Les Editions de La Baconniere, 1989.
［4］LEVINASEmmanuel. Totalityand Infinity［M］. Pittsburgh:Duquesne UniversityPress, 1969.
