以賽亞·伯林在《馬基雅維利的原創性》一文中，詳盡分析了馬基雅維利的現代意義。他對馬基雅維利采取了獨特的視角來理解，認為馬基雅維利是多元主義的創始人，為后世留下了永久的“馬基雅維利問題”?！安还芩救擞惺裁纯捶?，他是多元主義的創始人，也是———對他來說———危險地接受了寬容精神的人物之一?！?/p>
“馬基雅維利的主要貢獻，讓我再重復一遍，是他揭示出一種無法解決的困境，他在后來者的道路上豎起了一塊永恒的問題之碑?！?/p>
伯林認為，“馬基雅維利的成就不在于把政治學從倫理學中解放出來”，也不在于揭示“道德和政治這兩個相互獨立的王國之間的沖突”，“他所成就的事情要比這深刻的多———那是對兩種不可調和的生活理想的區分，因此也是對兩種道德的區分”。伯林認為，這是馬基雅維利的全部理論的關鍵所在。一個長久以來困擾人的道德問題\\( 歷史中許多大人物，建立了赫赫的事功，但是這些人在建立功勛的過程中，做出了與傳統基督教道德要求的仁慈、誠實、慷慨、憐憫等等道德價值相背離的行為，然而他們的事業與傳說卻一再被后人所傳誦，成為人們的偶像，民族的精神寄托，鼓舞后世的英雄，甚至道德楷模，這不能不說是一個困境，一個理論和實踐雙重的困境\\) 在馬基雅維利無意揭示的多元主義之下得到了合理的解釋，即道德體系不是一個單一的結構，而是存在著兩種并行的道德體系。人們在生活中必須選擇一種生活方式而放棄另一種生活方式，選擇一些價值而放棄另一些價值。但是通過分析我們可以看到，自由主義的價值多元論對這一問題的揭示有助于人們認識問題，卻無助于問題的解決，價值多元論并沒有擺脫傳統的道德困境，反而使問題陷入了混亂。
一、價值多元論對道德困境問題的解構
價值多元論對道德問題的解構是通過提出存在并行的道德體系，認為在終極價值方面存在著不可調和的多種價值，在據以做出價值選擇的標準方面也存在著多元的狀況，這使道德問題的判斷陷入不可能和相對主義①。
伯林從一開始就認為馬基雅維利區分了兩種道德，一種是傳統道德，即基督教的道德，它的主詞是慈愛、憐憫、愛上帝、寬恕敵人; 另一種是異教徒世界的道德，它的價值是勇氣、活力、百折不回、公共成就、秩序、紀律等。在此基礎之上，馬基雅維利認為基督教的道德標準不利于建立起一個有秩序的、可能最好形式的社會和國家，原因在于并不是每個人都能夠達到自律的理想程度而真正的踐行基督教的道德要求。人的本性是殘忍、貪婪、愚蠢、軟弱的，一個健康的公共社會的建立必須要求人類奉行另一套道德標準，那就是異教徒的道德，是勇敢，是對暴力和欺詐還之以暴力和欺詐。同時，伯林一再強調:“馬基雅維利并不打算否認，基督教所說的善，事實上就是善，他們所說的美德和罪惡，也的確是美德和罪惡?！?br>
實際上，異教徒的道德與傳統基督教的1否認傳統的善是善，也沒有否認異教徒的行為規范是違背基督教道德要求的; 但是，伯林的解讀是認為馬基雅維利奉行兩套道德標準。伯林很清楚地認識到，馬基雅維利不是一個抽象的哲學家，他的《君主論》《論李維》所談論的問題都是現實問題。因此，馬基雅維利對道德的要求首先是指向公共事務的解決問題，是秩序的建立問題。只有在有序的社會和國家中，才有可能實現更高的善，但這并不是兩種沒有關系的、不可通約的善。伯林為化解這一道德困境得出了這樣的結論，不僅是存在著兩種道德，而且是存在著兩種善，一種是基督教的善，另一種是異教徒世界的善; 一種是理想的、不可能實現的善，另一種是有缺陷的、現實的善。這兩種善是不可通約的，無法比較的，但卻是沖突的。他認為馬基雅維利“的確拒絕了基督教的倫理學，但他贊成另一種體系，另一個道德世界———伯利克里或西庇奧的世界，甚至瓦倫蒂諾大公的世界，這樣的社會所追求的最高目標，同基督教信仰并無二致，這個社會中的人也會為他們所追求的\\( 公共\\) 目標戰斗和獻出生命。
他們不是選擇了一個同目的王國\\( 稱之為道德\\) 相對立的手段王國\\( 稱之為政治\\) ，而是選擇了一種相反的\\( 羅馬的或古典時代的\\) 道德，一個有所不同的目的王國”。伯林解構這一道德問題的基礎是認為存在著兩個世界。在這里，伯林實際上是通過引入公民道德與臣民道德標準的對立來解決上述矛盾的。在這段話中，伯林認為馬基雅維利的現代國家的道德價值來源于對古典古代的追尋。他說:“在這個關鍵問題上，我以為巴隆對克羅齊和魯梭的批評是正確的。針對馬基雅維利的政治學超越道德這種看法，巴隆援引了《論李維前十書》中一些愛國的、共和主義和自由主義的段落，這些段落將共和國公民的\\( 道德\\) 品質，同專制君主的臣民素質做了偏愛前者的比較?！?/p>
伯林清楚地認識到，馬基雅維利并不是一個唯秩序主義者，也不是一個心腸冷酷的現實主義者，“我愿意再重復一次，馬基雅維利的價值，不是工具性的，而是道德的和終極 性的”; 但他顯然認為馬基雅維利在拋棄了基督教的道德體系之后又從古典古代那里尋求了另一套道德體系，就是適應于當時的社會政治狀況的公民道德規范。讓人不解的就在這里，伯林在這里認為，基督教的道德在馬基雅維利那里就是臣民道德，而異教徒的道德則是公民道德，但是如果說“馬基雅維利問題”是公民道德與臣民道德的對立，那么我們可以說公民道德是由臣民道德隨著社會進入近現代以來的政治經濟的發展而衍化來的，是人的社會關系發展變化的產物。從臣民道德向公民道德的轉變是一個承續的過程，而不是一個斷裂的過程，不是實現多元的過程，而是整體演進的過程。公民道德規范不是憑空產生的，將這兩種道德規范截然對立起來并使他們看起來像是價值無涉，并不足以充分說明伯林的價值多元論。
在此基礎上，伯林批判了單一的道德體系。認為馬基雅維利沒有否認他筆下的建立了赫赫功業的君主們在另一套道德評價體系上是犯了不可寬恕的罪行的，而“馬西里奧、霍布斯、斯賓諾莎，以及按自己的方式說話的黑格爾和馬克思，卻都試圖對此加以否認。許多國家理由的捍衛者、帝國主義者和民粹派、天主教徒和新教徒，也都是如此。這些思想家贊成單一的道德體系，他們試圖表明，既為這些行為正名又要求采取這些行為的道德，同一種絕對禁止這些行為的粗淺道德觀的混亂倫理規則，既是一致的，也是它的一種更理性的形式”。伯林的問題在于，他的預設是錯誤的，因為無論是基督教的道德體系還是異教徒的道德體系，都不是純粹單一的，沒有任何一套道德體系是完美無缺、沒有矛盾和不存在自相沖突的。馬基雅維利高揚目的寬恕手段，從一個更高的善的角度完全可以解釋赫赫偉業的建立所必不可免的要踩在累累白骨之上。因此，馬基雅維利不是開啟了多元主義的源流，而是開啟了功利主義的源流。伯林的另一個問題是，他認為并不是所有的終極價值都必然是相互協調的，因此，價值和善是多元的，關鍵在于什么是終極價值，終極價值存在么? 價值的選擇是具體的和有條件的，終極價值的概念沒有說服力。伯林的價值多元論從道德價值的多元入手，妄圖消解馬基雅維利的道德困境，從認識論的角度來說有一定的意義。但是問題在于實踐，選擇一種價值就必須放棄一種價值，那么抉擇的標準是什么? 在這個問題上，馬基雅維利的回答比伯林要清晰的多，“任何一個國家都不能夠認為自己總是能夠選擇一條完全的途徑。相反，它倒是應當預料自己只能采取完全可疑的途徑，因為事情通常是: 人們在避免一種不利的同時，難免遭到另一種不利。但是，謹慎在于能夠認識各種不利的性質，進而選擇害處最少的作為最佳的途徑?！?/p>
可見，馬基雅維利沒有陷入多元主義的困境。
二、價值多元論對解決道德困境的建構
伯林的價值多元論必須要面對這一道德困境，他引入了兩種自由來實現對這一問題的建構，即消極自由與積極自由①。他從馬基雅維利的道德困境來證成價值多元論，以消極自由與積極自由之辨來導出寬容精神，從而想擺脫道德困境，實現他的終極價值———自由。消極自由與價值多元論是內在一致的，“我想再一次對我的批評者說，這里的爭論并不是作為絕對價值的消極自由與其他低級價值之間的爭論。這是一個更為復雜與痛苦的爭論。一種自由可能使另一種自由中止; 一種自由有可能阻礙或者無法創造使別的自由或更大范圍的自由或別人的自由成為可能的條件; 積極自由與消極自由有可能相互沖撞; 個人或群體的自由有可能與對公共生活的完全參與根本不相容，與這種參與對合作、團結、友愛的要求根本不相容?！?/p>
很明顯，即使在自由內部，在兩種自由之間，伯林也始終不忘價值多元，兩種自由也是不相容的，是并行的兩個體系，是相互沖突的。那么伯林是否夸大了人類價值之間的裂痕?
消極自由是指一個人不受別人干涉的自由，是一個人可以免于他人的壓迫?！芭袛嗍軌浩鹊臉藴适? 我認為別人直接或間接、有意或無意地阻礙了我的愿望。在這種意義上，自由就意味著不被別人干涉。不 受 干 涉 的 領 域 越 大，我 的 自 由 也 就 越廣?！?/p>
積極自由是指個人成為他自己主人的愿望?！拔蚁Ｍ庾R到自己是一個有思想、有意志、主動的存在，是對自己的選擇負有責任并能夠依據我自己的觀念與意圖對這些選擇做出解釋的。只要我相信這是真實的，我就感到我是自由的; 如果我意識到這并不是真實的，我就是受奴役的?！?/p>
劉訓練認為，積極自由至少包含了四個方面的維度，分別是“通過退居內在城堡、克己苦修而實現自我解脫或自我完善，這是各種禁欲主義、寂靜主義、斯多葛派以及佛教徒所采取的政治孤立主義; 斯賓諾莎以降，中經盧梭、康德、費希特，一直到黑格爾、馬克思、格林的理性主義自由觀，用伯林的話說就是自我實現、通過理性獲得解放的積極自由; 社會的自由、群體的自由，它可以看做是社會的自我導向，集體的、社會化形式出現的自我肯定'; 集體自我導向的自由，但它突出的要求則是人民主權和民主政治”。這四個維度比較全面地解釋了積極自由的內涵。本文從個體方面，將積極自由理解為兩個方面的內容，其一是返觀自身的道德修為與人格完成的積極自由，也即前兩個維度的內容，主要是克己修身和對自我意志的錘煉; 其二是政治參與和社會公共生活方面的內容。這兩個方面的內容非常容易理解，用古人的話說就是“獨善其身與兼濟天下”的辯證關系，儒家講的“己立立人，己達達人”。從文本出發，消極自由本身是一種完成式的自由形態，它的成立實際上包含了許多前提條件。
無論是從個體的私人生活還是公共的政治生活、社會生活，“消極自由的出現本身往往是以自由社會的存在為前提條件的，它把自由社會的存在當作了不言而喻的事實?！?/p>
而積極自由在內涵上本身就可能發展為多種形態，這與人的多樣性是一致的。
不可否認的是，積極自由也會發展為變態的虛假自由，這種情況往往是兩個極端，或者如禁欲主義，或者是集權主義。對于禁欲主義，伯林認為: “禁欲主義的自我否定也許是正直、平靜與精神力量的源泉，但是我們卻難以理解它何以是自由的一種擴展。就像我退守家門并關閉所有進出口，以此來保護自我、抵抗敵人一樣，我也許比被敵人活捉更自由，但是我會比擊敗并活捉敵人更自由嗎? 如果我們更進一步，把我自己收縮至更小的空間，我將因窒息而死。
毀掉一切可能使我受傷害的事物，其邏輯結果就是自殺?！?/p>
同樣的邏輯，如果不是禁欲，不是克制，而是相反，“如果他們覺得自我克制并不是唯一的克服障礙之法; 同樣可能的方法是通過排除障礙來克服障礙; 自然物體用自然的辦法，人的阻力則用強力或說服的辦法，就像我誘使某人為我讓座，或者征服威脅我國利益的國家一樣。這些行動也許并不公正，它們也許含有暴力、殘酷、對別人的奴役，但不可否認的是，這個行動者卻最能名副其實地增加他自己的自由”。這就是集權主義的邏輯。
在這個對比中，伯林認為消極自由更有助于每個人的自我發展和進步，可以擺脫選擇的道德困境。
伯林認為: “存在著兩個世界，個人道德和公共組織的世界。存在著兩種倫理規則，它們都是最高的; 不存在獨立的兩個領域，一方是倫理學領域，一方是政治學領域，而是存在著兩個\\( 在他看來\\) 互為沖突的價值體系之間極端排斥的兩種選擇?！?/p>
這一判斷的基礎是，自由主義的原子式個人的倫理規則，它承認個人在私人領域的絕對道德自由。這是伯林提倡的消極自由的根本要求，而問題的關鍵在于道德規則的形成絕對不是個人之私事，從更為基礎的角度來說，消極自由和積極自由的區分是病態的，或者說消極自由與積極自由并不是一對并列的概念，真實的情況是健康的積極自由是消極自由的基石，消極自由的實現有賴于積極自由①。從人降生之日起，他就受到周圍的影響，他人、家庭、社會、國家一方面塑造他、成就他，一方面妨礙他、壓迫他，因此，純粹的消極個人世界是不存在的。個人必須通過學習和接受教育將克己修身與公共參與結合起來，從而實現整體的自由②。馬基雅維利的原意并不是說存在著多元的道德體系，選擇哪一種都行;而是說為了實現更高的善，為了建立一個有序的、合理的社會政治結構，不適用的道德原則必須讓位于實用的不道德原則，或者說，基督教的道德體系缺乏異教徒的道德體系的優點，那就應該把它拿過來融進自己的體系里，完善自己，而不是選擇這個而完全拋棄那個; 不是說沒有善惡、對錯之分，而是每種選擇都要付出代價，每一代人必須擔當每一代人所面臨的時代緊迫性，但是善就是善，惡就是惡，不存在絕對沖突的兩種善，也沒有絕對無涉的兩種惡，只有更高的善和更深的惡，只有不斷發展變化的道德體系，而沒有并行的兩套體系。選擇是有標準可提供的，而不是絕對多元的，多元是講條件的。
用消極自由和積極自由來應對個體的道德規則與公共的道德規則的方法無助于解決這一道德困境，反而深化了價值選擇間的裂痕。伯林在對積極自由可能導致的病態自由的可怕后果的分析之上，得出結論?！岸嘣髁x以及它所蘊含的消極自由標準，在我看來，比那些在紀律嚴明的威權式結構中尋求階級、人民或整個人類的積極自我控制的人所追求的目標，顯得更真實也更人道?！?/p>
一方面，伯林將消極自由歸結為多元主義的內在品質; 另一方面，他認為積極自由必然導致集權主義。我們發現，多元主義將道德體系理解為多元的，存在著兩個以上的道德體系，使得各種道德行為的比較成為不可能，或者任何道德行為都得到了理解，從而消解了本文一開始所提到的道德困境; 消極自由為每個人的選擇提供了辯護，認為有著多元的道德體系，便可以有多元的道德行為選擇，因此這一選擇權利是消極自由的內在要求，與他人無涉。經過上文的分析，消極自由的實現是以積極自由為前提的，缺少了一套以共同目標為奮斗理想的行為準則，一個有序的、健康的社會政治結構的建立是不可能的，甚至立法也是荒謬的。伯林對積極自由可能的惡果的分析揭示了 20 世紀集權主義出現的部分緣由，但是消極自由和積極自由的多元道德建構是失敗的。
三、結論與討論
正如胡傳勝在《反潮流———觀念史論文集》的譯后絮語中的比喻，“圍棋的對弈者經常要面對取舍的抉擇，在定式之外，取舍既繁多又常彼此沖突，落子于不同位置的利弊時難判斷，常急的棋手抓耳撓腮，因此也構成了最令觀棋者著迷的一道神奇風景。這種景觀，也正如伯林眼中的近代世界，一個我們要在同樣終極、同樣自稱為絕對價值之間做出選擇的世界。其中一些價值的實現，不可避免地要犧牲另一些價值?！?/p>
伯林對馬基雅維利的解讀從一開始就設立了其價值多元論的預判③，從對單一道德體系的解構入手，提出價值之間的不可通約和沖突性，進而批判了傳統的一元論解釋世界的方式，又以消極自由與積極自由的引入為手段，重新建構起道德體系，以多元論來解釋世界。然而，在對弈中，盡管棋手每落一子都有非常多的不同選擇，但這些選擇不是隨便的，棋手必須根據對手的選擇來衡量與取舍，同時也有自己的布局謀篇，每一次所犧牲的價值并不是與所得到的價值無涉的，每一步的落子都有可能關系到整局棋的輸贏，起碼在有限的時空內，人的選擇關涉到今后的發展面貌。因此，不是價值無涉的多元，而是價值相連的多元，不是有多重慈愛、憐憫、仁義，而是有更高的慈愛、憐憫、仁義。
價值多元論在道德問題上的解構和建構并不成功，不僅沒有走出傳統的道德困境，反而使問題變得復雜和混亂，對選擇標準的多元化論證導致了一定程度的道德虛無。同時，“將消極自由作為解決人類所面臨的價值沖突困境的唯一的脫困之道，這就在價值多元論與消極自由價值之間形成一個悖論: 價值多元論在邏輯上必然會銷蝕任何價值的獨斷性和普遍性，而伯林卻賦予消極自由以超然地位和普適性，這豈非在否定了任何其他一元論之后又塑造了消極自由價值的一元論?”
［參考文獻］
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