傳統器物教化的本質、功能及運行機制-藏刊網

中國是器物大國,器物種類繁多,使用歷史悠久.在諸多器物中,有一類非常特殊,它被賦予了"禮"的內涵,并藉此向民眾表達、宣傳某種倫理思想,以達到特定的教化目的.雖然此類器物在當今社會已很少使用,但它的教化功能卻依然值得我們借鑒與研究,因為它展示出一種不同于道德的自律與他律之外的另一種新的約束形式,即物律.中國當前的道德狀況不太理想,而"物律"則為改善這種道德狀況提供了新的思路.當前尚無專文研究傳統器物的教化功能,但有些論著涉及這一問題并提出一些有價值的觀點.比如,許家星指出,人們"賦予一些器物以仁、敬、祥瑞等德性",從而使之具備"德化"功能[1]\\( P22\\),這就道出了有"德化"功能的器物之德的來源; 王琴提出"道德化的器物"理論,認為"禮"可以通過各種方式外化在器物上,并用以"規范使用者的行為"[2]\\( P147\\),從而部分揭示了器物教化的本質; 劉康德通過對"道器統一"哲學思想的闡述來說明,"物"在中國傳統文化里是具有"喻道"功能的,所以才能"藏禮于器"[3]\\( P100\\).雖然上述專家學者的觀點非常有啟迪意義,但由于他們并非專門從事傳統器物教化功能研究,因而也就沒有對這個問題作出進一步的理論探討,沒有系統地闡述器物教化的本質、功能、機制等,而這些正是本文所試圖解決的.

一傳統器物承載教化內容的方式

我國自古就有"器以藏禮"\\( "禮"原指周禮,后指一切人倫思想\\) 的說法,意思是通過特定的設計將作為教化內容的"禮"外化在具體的器物中,并藉此實現特定的教化目的.作為研究者,如何才能從傳統器物中解讀出它所蘊含的"禮"呢? 這就需要知道傳統器物的設計與制造者是以何種方式來體現"禮"的.《禮記》對此有詳細說明,其中提到"禮有以多為貴者"、"有以少為貴者"[4]\\( P630 -634\\),是指"禮"可以通過器物的數量多少來體現; "有以大為貴者"、"有以小為貴者"、"有以高為貴者"、"有以下為貴者"[4]\\( P637 -639\\),是指"禮"可以通過器物的尺寸或規格來體現; "禮有以文為貴者"、"禮有以素為貴者"[4]\\( P640 -642\\),是指通過器物上的圖案紋飾來體現"禮".雖然后來器物的種類越來越多,"禮"的內容越來越豐富,但體現"禮"的方式依然不外乎上述幾種.現簡述如下:

1. 規格、尺寸與數量

無論是先秦時期,還是后來的封建時期,均十分講究人與人之間身份、地位等方面的差異,并把這種差異反映在他們所使用器物的規格、尺寸與數量上.

比如,同樣是使用"豆"\\( 先秦時期的一種食器\\) ,不同階層的人使用的數量是不一樣的,"天子之豆二十有六,諸公十有六,諸侯十有二,上大夫八、下大夫六"[4]\\( P630\\).這些差異強化了人的等級差別觀念,警示人們不要越位,要安分守己.而這種等級觀念正是當時為民、為臣或為君所要遵循的人倫規范.類似的例子還有許多,比如不同等級著裝的差異、日用品的差異等,道理是相通的,不再細論.

2. 紋飾圖案

紋飾圖案是指鑄、刻、畫、或印在器物上的裝飾紋樣、色彩與圖案,是一種非常直觀的表達"禮"的方式.不同的紋飾圖案往往能表達不同的"禮",比如常見于清代景德鎮瓷器上的"五個人坐在三個缸前嘗酒"的圖案,便喻指"三綱五常",而以"二十四孝"為題材的圖案則表達了孝道思想.這些紋飾圖案被廣泛地應用于瓷器、玉器、木雕、屏風等器物上,極大地推動了封建等級觀念與人倫思想的傳播.由于紋飾圖案既能表達出一定的"禮"思想,還是一種藝術表現形式,是禮與美的結合,所以,隨著社會的向前發展,這種方式的使用越來越頻繁,因而解讀各種紋飾圖案所蘊含的"禮"也就成為研究傳統社會特定時期倫理思想的一種重要途徑.

3. 擺設布局

器物的擺設布局是體現"禮"的又一種方式,人們"通過陳與不陳、設與不設,以及陳設之方位、數量等來具體體現禮制之細節"[5]\\( P83\\).以中國傳統的日用器物"席"為例,《禮記·曲禮上》就有"席南鄉北鄉,以西方為上; 東鄉西鄉,以南方為上"[4]\\( P35\\)的說法,這是通過器物的方位、朝向來體現禮.除了類似于席子的器物的平面擺設外,人們還往往通過家具的空間布局來體現不同的"禮".比如,明清時期的官宦家庭中,"交椅"或"太師椅"等要單獨或成對地擺放于廳堂正中,且要面南背北,這些椅子只有身份顯赫的客人或長者才有資格坐,這種擺設與要求就體現了人的身份地位的差異[6].而床的擺放則應確保一邊靠墻,且在睡覺的位置上,講究男在外、女在內,這既體現了男女的尊卑之別,也體現出國人的一個基本道德認知,即中國人的床不是隨便上下的,這一點遠不同于西方[7]\\( P10\\).總之,器物的擺設布局是傳統社會表達人們"禮"觀念的一種重要途徑,而生活于其中的人們則無時無處不受其影響,從而被既定的禮儀規范所教化.

4. 文字

文字是人類文明史上的一項重大發明,有了文字,思想的表達與記載變得十分容易.從商周時期開始,人們便習慣于在青銅器物上鑄字以記載或表達某種思想,而這種文字則被稱為"銘文".銘文的功能之一就是教化,正如《禮記·祭統》所記載: "夫鼎有銘,銘者自名也.自銘以稱揚其先祖之美,而明著之后世者也","論撰其先祖之有德善、功烈、勛勞、慶賞、聲名,列于天下,而酌之祭器"[4]\\( P1250\\),意即通過銘文記載先祖的功德以教化后人.后來銘文逐漸衰落,但在器物上刻字或寫字的做法卻一直流行,大到石碑、牌匾,小到日用器物,均可在上面刻寫文字.其中部分文字就有啟發、警示、自勉等教化作用,或者用以宣傳某種倫理思想.比如宋代磁州窯瓷枕上的反映為人處事哲學的"眾中少語、無事早歸"及通過描寫竹子以自勉的"未出生時先有節,待成才后總虛心",封建社會官府公堂牌匾上的"明鏡高懸"等.研究這些鑄、刻或寫在器物上的文字是了解特定歷史時期人倫思想的重要途徑.

二傳統器物教化功能的實現方式

器物是無生命的東西,它不能主動地向外界傳遞信息,只能被動地依賴外界來解讀,而其所謂的教化功能也只能依賴外界因素來完成.這些外界因素既包括教化所指向對象的修養水平,也包括督促教化對象服從其教化的力量.這些外界因素決定了器物教化功能的實現主要遵循以下三種方式:

1. 啟發

有些器物在"禮"的表達方式上比較含蓄,它所蘊含的信息需要人們去"悟",而它的教化效果則取決于教化對象的知識結構、道德修養及悟性.比如,宋代以后"歲寒三友圖"常用于瓷器紋飾,對于普通人而言,這就是一些花的圖案,但是,很多文人雅士卻能從中悟出一種高尚的人格精神.這種含蓄的表達方式一方面符合中國人所推崇的"謙虛"美德,另一方面往往又能產生"無聲勝有聲"的效果,所以,具有類似紋飾圖案的傳統器物隨處可見.必須指出的是,這種類型的器物在發揮教化功能時,嚴重依賴于教化對象的個人因素,所以這種類型的器物雖然隨處可見,但并不意味著它適合所有的人,而是有著特定指向,比如有一定文化修養的官員與文人等.

這就是說,"能享受這種道德教育的往往也多是現實的或潛在的達官貴人,普通生產者則幾乎沒有享受教育的機會"[8]\\( P29\\).相應地,在設計這種類型的器物時,也就無需考慮或很少考慮是否適用于普通黎民百姓了.

2. 引導

任何道德規范都要告訴人們"應該如何",這種"應該如何"是一種對于現實狀態的超越,因而對人有一種引導作用.同樣,傳統器物作為一種道德的載體也有類似的引導功能.這種引導包括兩個層面: 一是思想引導; 二是行為引導.思想引導是靠器物上的各種文字與圖案等來實現的,比如清朝時期的一些"水注"\\( 往硯臺加水的器皿\\) 上會刻有"上善若水"四個字,這就提醒使用者要時刻注意自己的言行,以"水利萬物而不爭"的高尚道德來要求自己.還有各種反映傳統倫理觀念的圖案,比如"二十四孝圖"等,時刻提醒人們"百善孝為先",不要違背孝道.思想引導是一種"軟"引導,它的功效因個體的差異而有所不同.行為引導則是依靠器物自身的巧妙設計來實現的,比如古代犯人戴的枷鎖就有這種功能,犯人戴上枷鎖后,雙手必須時刻置于胸前,否則脖子受不了,也不能隨意地坐,必須坐正,身體稍向前傾,否則同樣會累及脖子,時間長了,犯人就養成了傳統意義上的恭敬、方正的有禮之人的形象[3]\\( P103\\).行為引導是一種"硬"引導,人在其面前沒有選擇的余地,只有按照這種器物預先設定的模式來行動,這就決定了它只適合于特定的場合與特定的人群,而不能大規模地使用,否則有"物"奴役"人"之嫌.

3. 懲罰

人的道德修養有一個從外到內、從他律到自律的過程.相應地,一種道德規范如果要為人們所遵守,外在的懲罰是很有必要的.而在中國傳統社會里,由于道德或"禮"本身就具有"法"的性質,從而導致對違反"禮"的外在懲罰往往呈現出強制的特征,而正是這種強制性的懲罰保證了器物教化目標的順利實現.比如,古人為了凸顯不同階層尊卑貴賤的差異,就對不同階層所用器物的尺寸、材質、數量、圖案等方面作了詳細的、硬性的規定,諸如"天子之堂九尺,諸侯七尺,大夫五尺,士三尺"[4]\\( P639\\),"天子七廟……諸侯五廟…大夫三廟 …… 士一廟"[4]\\( P343\\)等.而且相互不能越界,尤其是地位低的人不能超規格使用器物,否則有可能招致"是可忍孰不可忍"的批判,甚至可能犯"僭越"罪而面臨被殺頭的危險.正是出于對這種懲罰的恐懼,人們才會安分守己地使用適合自己身份的器物而不敢有絲毫的差錯,最終達致對器物所反映出來的等級秩序觀念的認可與遵守.至此,器物的教化功能得以順利實現.

上述分析顯示,傳統器物教化與當前所說的教化或道德教育還是有很大區別的.首先,當前的道德教化更傾向于主動的宣傳與教育,比如教師的課堂說教,各種媒體的道德宣傳等; 而傳統社會的器物教化更多的是被動地依賴教化對象對器物上的"禮"的理解與感悟.其次,當前的道德教化更傾向于引導,告訴你"應該如何",很少甚至完全反對采用強制性措施; 而傳統的器物教化過程中,強制性措施卻很普遍,比如漢律規定,諸侯百官的器用、服飾、乘輿各有規制,如有逾制,即構成僭越罪,從而有殺頭的危險.最后,當前的道德教化適合所有正常人,而傳統的器物教化由于自身的特殊性而只能適合具備特定條件的人群.這樣,在研究傳統器物的教化功能并嘗試"古為今用"時,應該充分考慮這些區別,并根據當前的道德建設需要予以改造.

三傳統器物教化功能的適用對象

傳統器物教化的對象主要是哪些人? 搞清楚這個問題對于利用器物來推動當前的道德建設十分重要,因為它關系器物教化的適用范圍.筆者認為,在傳統社會里,器物教化的主要對象只能是社會的管理階層或少數具備一定條件的非管理者.這可以從兩個方面來解釋,一是教育的不公平,二是器物教化的特殊性.就教育不公平而言,傳統社會里有資格、有能力、有機會接受教育的僅是少數人,因而作為一種特殊的道德教化的器物教化,其對象也注定只能是少數人.就器物教化的特殊性而言,是指器物是無生命的,其教化功能的實現及其效果好與差往往取決于教化對象自身的素質高低,因而并不適合所有的人.基于上述分析可知,傳統器物教化有其特定的適用人群,大體包括以下幾類:

1. 國家管理者

國家管理者包括從君王到普通官員等所有掌握國家政權的人群.作為國家的管理者,他們必須具備一定的道德修養: 一是因為中國古代社會實行的是"人治",缺乏法制的硬性約束,所以,所有官員需要道德以自律; 二是中國自古就推崇"以德治國",而作為國家的管理者往往被賦予有德之人或君子的形象,他們需要對外展示并保持這種形象.而器物教化則是保持他們君子形象與提升他們道德修養的途徑之一.

就君王\\( 或者首領\\) 而言,接受器物教化的歷史最早可追溯至夏商周時期.《韓非子·十過》中提到: "臣聞昔者堯有天下,飯于土簋,飲于土铏.

……堯禪天下,虞舜受之,作為食器,斬山木而財之,削鋸修之跡,流漆墨其上,輸之于宮以為食器.……舜禪天下而傳之于禹,禹作為祭器……夏后氏沒,殷人受之……"[9]\\( P71 -72\\)顯然,文中提到的堯帝執政時所使用的"土簋""土铏"等食器在舜、禹以及后來執政者的眼中已不僅僅是食器,而成了"德"的象征,它提醒執政者要注意節儉.東周時期有了器物教化君主的確切記載,《荀子·宥坐》中提到: "孔子觀于魯桓公之廟,有欹器焉.……孔子顧弟子曰: 注水焉.弟子挹水而注之,果中而正,滿而覆,虛而欹."[10]\\( P586\\)文中所說的"欹器"就是用于警示魯桓公及其族人,做事要講究中庸之道以避免"滿而覆".后來很多朝代,比如西晉、清朝甚至日本均出現過"欹器".再比如,大家所熟知的秦始皇、漢武帝等君王的畫像均是戴著"旒冕"的,而"旒冕"的功能之一就是教化,它提醒皇帝要"非禮勿聽"、"非禮勿視",爾后的皇帝多數沿襲了戴"旒冕"的做法.

就各種級別的官員而言,其道德形象的樹立與保持同樣離不開各種器物.比如,為了體現君王的獨尊地位,官員大臣們所使用的日常器物的規格、樣式、顏色等是異于、低于君王的,是不能"超標"的,這一點在歷代的律法中都有規定.再比如,為了提醒官員要清正廉潔、公正嚴明,傳統社會中的各級衙門均會在公堂上懸掛"明鏡高懸"牌匾.

2. 普通文人

普通文人是指讀過圣賢書的、尚未為"仕"的知識分子,是適合器物教化的又一群體.他們喜歡把玩各種器物,比如陶瓷、玉器、詩書、字畫、文房四寶、琴瑟等,同時也通過把玩器物而固化了許多道德理念,悟出了許多人生哲理,從而提升了自己的道德境界.比如通過對玉器品性的體悟而要求自己要"比德于玉焉: 溫潤而澤"[4]\\( P1466\\),通過鑒賞"歲寒三友"或有其圖案的器物而培養自己玉潔冰清、傲立霜雪的高尚品格等.簡言之,由于這些人具備一定的知識素養與悟性,因而在面對沒有生命、不會言語的器物時,往往能比其他人更多、更快地感受到來自器物的引導與啟發.

3. 其他人

雖然器物教化的主要對象是上述兩類人,但并不必然地排斥其他階層之人.部分器物在實現教化功能時對人的知識結構、道德修養與社會地位等并沒有特別的要求,而只要具體一定的悟性即可.而當一些器物,比如枷鎖,是通過"行為引導"的方式來實現教化功能時,甚至連最基本的悟性都不需要了.但要強調的是,這種對教化對象個人素質無要求或要求非常低的器物并不多見,且由于教化對象自身素質不高,從而導致教化效果往往不甚理想,所以,通過器物來教化普通黎民百姓并不是一種好的選擇.相應地,適合器物教化的黎民百姓的人數也不會很多.

以上關于器物教化適用對象的論述均是基于傳統社會,而現在這些具有特定內涵的群體或階層要么消失,要么有了完全不同過去的新內涵,所以,有必要重新考慮當前社會器物教化的適用對象.但這絕不意味著傳統器物的教化對象對于當前器物教化對象的確定沒有任何意義,實際上,除去表面的政治因素外,我們會發現它隱含著一個非常有參考價值的標準,即器物教化對象應該有一定的知識與悟性,而這條標準同樣適用于當前社會.

四傳統器物教化功能的本質

單從效果來看,特定的器物確實能起到引導、規范人們道德言行的作用,這一點在應用上沒有太多的爭議.而難點在于,器物是如何具備這種功能的?

它是否會影響人在教化中的主體地位? 這是當前器物文化研究所要解釋清楚的問題.針對這些問題,筆者提出以下觀點:

1. 傳統器物只是一種教化工具

道德的主體是人,不可能是物,所以,教化的主體也只能是人而不能是"物".那么,器物為何會具有教化功能呢? 要回答這個問題,先要搞清楚什么樣的器物才有教化功能.一個普通飯碗、一把普通的椅子,我們顯然感受不到它的教化功能,所以說,并非所有的器物都有教化功能,能用于教化的器物必須含有"禮"的元素,且人們能感受到這些"禮"元素的存在.器物中的"禮"從何而來? 顯然是人類賦予的.商周時期,甚至更早時期,古人就嘗試通過各種方式把"禮"融入到祭祀或晏飲的青銅器或其他器皿上,以"確立主人身份地位、顯示尊卑關系、表達虔誠和敬畏、象征使用者的權力和地位等"[11]\\( P226\\).隨著社會的發展與進步,被賦予"禮"的器物已不限于青銅器、玉器等,還包括瓷器、文房用品、餐具等,而"禮"也不再僅僅是周禮,而是泛指一切倫理思想.簡言之,器物具備教化功能是因為它含有"禮"元素,而"禮"又是人類賦予的,所以,器物的教化功能也是人類賦予的.

雖然器物的教化功能是人類賦予的,可器物在發揮教化作用時卻往往無需"禮"的賦予者在場,這就給人造成了器物是教化主體的錯覺.能否從理論上說清楚器物可以獨立發揮教化作用的原因以消除器物是教化主體的錯覺呢? 筆者認為,中國傳統哲學思想與認知方式多少能說明這個問題.中國傳統哲學思想認為,"道"與"器"是統一的,正如莊子所說: 道"無所不在","在蟋蟻"、"在稊稗"、"在瓦甓"、"在屎溺"[12]\\( P343\\).既然道器統一,那么人們就能夠從"器"中讀出"道",遵循"道"來辦事,從而成就"器"的教化功能.也正是基于道器統一的思想,傳統社會中的哲學家、道德家們多習慣于"以器喻道,藉物明理"[3]\\( P100\\),從而確立了"器"在教化中的重要地位.也就是說,只要器中有道,人們便可以解讀出其中的道,這與器物的制造者與設計者在不在現場沒有太大的關系.而西方的"技術中介論"也可以解釋這個問題.這種理論認為: "技術在人與世界的關系中起著'中介調節'\\( mediation\\) 的作用,用圖式表示就是: 人-技術-世界.技術不但影響著我們對外在世界的感知,而且還影響著我們的行為方式.……其機制是'激勵'和'抑制'."[13]\\( P71\\)既然技術是一種中介,那么,通過技術而融入了各種道德元素的器物也就能夠獨立地發揮"激勵"與"抑制"的作用,而無需技術的掌握者或器物的設計者在現場.所以,雖然器物能夠獨立地發揮教化作用,但并不意味著它是教化主體,賦予它教化功能的人才是教化主體.

2. 器物教化是一種輔助性的教化方式

雖然傳統社會有大量的器物教化的實踐,但它始終只是一種輔助的教化手段.為何這樣說? 首先,抽象的道德思想的外化存在許多難點.既然是想通過器物來向民眾宣傳某種道德思想,那么,一個最基本的前提是,人們應該能很容易地讀懂或悟透其中的"禮",否則這件器物很難實現教化功能.但是,很多"禮"論或道德思想是非常抽象的,通過器物很難清楚地對此進行表達.即使能成功地把一種抽象的道德思想外化在器物上,可其產生的教化效果也往往與設計時耗費的人力、物力不成正比.這樣,道德外化的困難就決定了一個社會的道德教化不可能過多地依賴器物.其次,器物教化效果取決于受眾的知識、道德修道與覺悟等諸多主觀因素.

器物是一個沒有生命、不會言語的物體,它不能主動地向受眾傳達一種道德思想,一個人能否受其教化及教化的效果完全取決于教化對象的主觀因素.比如,從元朝至民國時期很多瓷器上都繪有"戲彩娛親"圖,是不是所有人一看到這種圖案就會聯想到"孝敬父母"呢? 這不一定,有些人確實能從中讀出"孝",而有的人看了卻只會"笑",還有些人看到的只是一個圖案.同一個器物,不同的教化效果,這就是禮器教化的先天不足.最后,很多器物不可能大面積地普及.器物的教化功能還取決于受眾的多寡,而這又取決于器物能否順利地進入尋常百姓家.

但很多器物受設計、制作、成本及攜帶等方面的限制而很難在民眾中普及,這就嚴重地限制了受眾的數量.以上三點決定了器物的教化功能只能處于輔助地位,發揮次要作用,而教化的主要方式還是傳統的"言傳身教"等.

綜上可知,器物只是一種工具,器物教化只是人類道德教化的一種特殊形式,它的功能是人類賦予的,它的教化效果依然取決于人類.

五結語

器物教化實踐在我國已有幾千年歷史,雖然古人并沒有從理論上說清楚這種教化是如何實現的,但它的有效性卻是毋庸置疑的.這既給當前的道德建設以某些啟示,也為倫理學研究提出新課題.

1. 為道德建設提供新思路

20 世紀末葉以來,我國的道德狀況一直不理想,雖然很多人提出了許多改善道德狀況的辦法,但無非是加強宣傳與教育、樹立與表彰道德典型或者制定新的道德規范等.這些方式方法均遵循"人教人"或"人影響人"的思路,雖然這是德育的主要方式,但效果始終不能令人滿意,因為作為教化主體的人無法確保自身的道德高尚,從而不能令人信服.

同樣,作為道德典型的人由于被宣傳得過于完美也往往遭到人們的質疑,從而其影響力大打折扣.而近年來"彭宇案"及類似道德事件的發生或多或少地可以說明,過去的德育方式與德育理念存在諸多問題,所以,要取得更好的德育效果,在德育方式與理念上要有所創新.而傳統器物的教化實踐則為我們提供了一種全新的思路,即"物教人"或"物影響人".具體來說,就是"把抽象的道德理念通過恰當的技術設計,使之在人工物的結構和功能中得以體現,從而對人的行為產生道德意義上的引導和規范作用"[13]\\( P70\\).比如,火車站購票處的導向欄桿、單向的旋轉門等,均是以"物"來規范人的行為,其效果遠好于"排隊購票,不要插隊"的口頭或標語宣傳.這就啟示我們,完全可以基于中國道德建設的實際需要來設計制造具有"引導、啟發或懲罰"作用的產品,以幫助人們養成良好的道德習慣和言行舉止,進而改善整個社會的道德風氣.

2. 為倫理學研究提出新課題

雖然傳統器物確實有教化功能,但這種教化與一般意義的教化有著許多不同之處,一是器物教化的主體體現為具體的"物",二是器物教化功能的實現部分依賴于強制性措施,這兩點是當前倫理學研究很少涉及的工具,或者說是當前主流倫理學理論所反對的.一般來說,人是道德的主體,也是德育的主體,但傳統器物的教化實踐與西方"物化道德"理論卻告訴我們,"物"竟然能部分地取代人而行使教化或德育功能.由此產生的問題是,如果技術足夠成熟的話,人造器物能否最終取代人而成為未來的道德教育的主體呢? 如果不能,如何在現有的倫理學框架內給器物的教化或德育功能一個合理的解釋? 如果能,人的道德主體及德育主體地位會不會受到威脅? 與之相關,當人的道德養成要靠人造器物來實現的話,這是不是一種異化,即本來服務于人的器物卻成了奴役人的工具? 另外,部分器物教化功能的實現要依靠強制性措施,如果不按照器物預先設計的要求來行為,則馬上會得到懲罰.但道德規范只是一種"應然",人在道德上是可以選擇的,這也充分體現了人的道德自由,但器物教化的強制性卻沒有給人的道德選擇留下任何空間,這種教化究竟是不是道德的教化呢? 總之,由于器物是物而非人,所以,它在教化或德育方面的成功實踐必然會給當前的倫理學理論帶來一定的沖擊,但這恰恰是推動倫理學發展的動力.

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