在倫理學的研究當中,想象力在倫理生活中的作用一直沒有得到詳細而深入的專題考察.造成這種局面的原因首先在于,想象力被當作形而上學基礎層次的問題被考察,是康德之后才開始的事情,而由于想象力問題的極端困難性,它甚至在海德格爾\\(特別是他的《康德書》\\)、胡塞爾\\(特別是作為對康德先驗想象力的重新思考的《主被動綜合分析》\\)之后①,依然沒有得到很好的解決.此外,更引人注目的是,盡管康德是第一個提出先驗想象力的人,但他把先驗想象力\\(以及作為它的具體表現的圖式學說\\)局限在理論理性之中,而明確反對將想象摻雜到道德判斷中來.換言之,按照康德的自我表述,實踐理性的活動與想象力的關系就是沒有關系.而且,一般研究者并不認為理性的實踐運用與想象力有關,更不認為想象力在道德判斷中起根本性的作用.

與之相關的另一個問題是,人們一般地把康德的倫理學稱為形式主義的倫理學,其中最著名的批判當然是舍勒基于質料的價值倫理學對康德倫理學中的形式主義的批評.圍繞這一批判,人們或者站在康德的立場為他辯護,或者站在舍勒的立場否定倫理學中的形式主義傾向.但人們普遍沒有從想象力角度入手去考察倫理學的形式主義,例如沒有根據其對想象的處理,來判定康德的倫理學在何種程度上可以稱為形式主義,以及這種形式主義特征意味著什么.

基于上述兩個問題,本文聚焦于《實踐理性批判》中想象力所擁有的地位和所扮演的角色,這樣一種考察作為例證式的研究可以間接地通向這樣兩個更為一般的問題:第一,想象力在道德生活中的根本作用;第二,形式主義的倫理學為倫理學貢獻了什么,又錯失了什么.

首先,非常明顯的是,康德多次強調在實踐理性領域中,要警惕由想象所帶來的道德狂熱.例如他說:

這些動機都是在病理學上\\(在同情甚或愛己之中\\)、而不是在道德上\\(在法則中\\)建立起來的,這樣,他們就以這種方法產生了一種輕浮的、粗疏的、幻想的思維方式……為兒童樹立一些行動作為高尚、慷慨和值得贊揚的模范,以為通過灌輸某種熱忱就會獲得他們對這些行動的好感,這完全是適得其反.因為既然兒童在遵守最普通的義務上,甚至在正確評判這種義務上還如此遠遠滯后,那么這就等于說要使他們及時地成為幻想家\\(fantastical romancers\\).

只要有人作一點點反省,他就總是會感到一種他以某種方式對人類所承擔的罪責,以便對義務的思考不會被自以為有功的想象排斥掉.①但我們要指出,康德的這些判斷不僅誤解了實踐理性,而且也誤解了他自己.

Freydberg曾卓有洞見地指出:"我將表明想象如何作為《實踐理性批判》的最隱蔽和沉默的引導性線索而貫穿該書始終."[1]

海德格爾也持相同的立場,只是他并沒有就此展開.他說:"然而,如果有限理性作為自發性就是有所接受的并且因此從超越論想象力中生發出來,那么,實踐理性也就必然地植根在其中."[2]

我們下面以三個步驟來展開我們的分析.

第一,證明第二批判中具有和第一批判中類似的鴻溝,并且康德必須以潛在的方式求助于想象力來溝通這個鴻溝.

第二,闡明倫理學的根本核心恰恰隱藏在第二批判中康德所潛在地、不得不求助的想象力之中,從而厘清康德在何種程度保留了想象力的位置,在何種程度上否定了它.

第三,由此證明倫理學必須通過先驗想象力才能夠真正被理解,或者說,真正的實踐僅僅存在于先驗想象中,并且反過來也一樣:真正的先驗想象也只能存在于實踐中.據此,我們來談論在何種意義上能夠指責康德的倫理學是形式主義的倫理學,它與亞里士多德的倫理學的根本區別在什么地方.

一、超感官世界與感官世界的鴻溝與歸攝問題

眾所周知,康德之所以在思辨理性中承認先驗想象力及其圖式的根本作用,是因為在認識活動中,有一個感性和知性的鴻溝問題,為了溝通這個鴻溝,康德必須通過一個第三者\\(即先驗想象力這一"不為我們所知的根基"\\)來溝通它.具體來說,純粹知性概念要運用于現象之上,需要一個中介:

它一方面與范疇同質,另一方面與現象同質,這個中介就是圖式,而圖式純粹是想象力的產物."想象力為一個概念取得它的形象的某種普遍的處理方式的表象,我把它叫做這個概念的圖式."②在《實踐理性批判》中,我們很容易發現,這里也存在著一個和第一批判類似的鴻溝,知性世界\\(超感官世界\\)和感官世界之間的鴻溝:

所以超感性的自然就我們能夠對它形成一個概念而言,無非就是一個在純粹實踐理性的自律之下的自然.但這個自律的法則是道德的法則,所以它是一個超感性自然的及一個純粹知性世界的基本法則,這個世界的副本應當實存于感官世界中,但同時卻并不破壞后者的規律.

也就是說,在實踐理性中,道德律的原理,實踐理性的法則屬于超感官世界,它本身是抽象的、形式化的、靜止的,它的地位相當于第一批判中不會自行運動的知性范疇.而理性的實踐運用,即通過自由意志而完成的道德行為,則是感性世界中的行為,即使康德要求排除其他感性因素的影響,但卻不能否定道德行為本身徹頭徹尾是一個感性行為,因為一個具體的道德行為的完成,是由感性的動機促成的、伴隨著道德情感的,是實際處境中的道德判斷.

因此,在實踐理性中,同樣出現了一個鴻溝:那只在神圣存在者那里才完美保存著的實踐法則,與在現實世界中的有限存在者的具體行為.不論基于何種道德原則,一個具體的道德抉擇是需要現實地做出的,它要求把各種夸夸其談的抽象法則拋在一邊,要求我們把抽象的法則運用到現實處境的抉擇之中.因此實踐理性和思辨理性在這里的處境是一樣的:都存在歸攝或運用的困境,一者是知性范疇運用于感性材料,一者是道德法則運用于具體處境.因而兩者都需要規定性的判斷力.

為了完成這樣的歸攝和運用,實踐理性批判需要一個一方面與普遍性的實踐法則相關、另一方面與具體性的道德意向和道德行為有關的中介,這個中介按其本質只能是先驗綜合的想象力.體現在道德判斷中,康德自己就說:

一個在感性中對我們是可能的行動究竟是不是服從這條規則的情況,對此就需要實踐的判斷力了,借此那種在規則中被普遍地\\(inabstracto\\)說出來的東西才被in concreto應用于一個行動上.

從抽象到具體之間所存在的歸攝和運用的結構,康德也表述為"原理→概念→感覺"的結構,"我們將從原理開始而進到概念,而從概念出發才盡可能地進達感覺;反之,在思辨理性那里,我們則必須從感覺開始而在原理那里結束"[3]\\(17-18\\).具體來說,就是從作為超感官世界的道德律,也即不以經驗性為條件的道德律的原理出發,據此嘗試確定這樣的意志的規定根據的、能夠在主體和感性上得以運用的概念,最終通過轉化為實踐意向和實踐準則,變成感性的行為.憑借這樣一個步驟,就完成了兩個世界之間的溝通.

人格問題是對此問題的一個很好的觀察角度.康德區分人格和人格性,人格本身是橫跨兩個世界的\\(正如想象橫跨兩個世界\\),也即人格一方面屬于感官世界,但另一方面它又屬于超感官世界,因而服從他自己的"人格性".因此,當康德承認通過人格實現人格性時,也就勢必要為先驗想象留下位置,因為人格性只能在完整的人格中獲得實現,也即,道德評判只能在先驗想象的綜合之中去完成.

Freydberg說:"塞進人格性觀念中的實際上是純粹想象綜合的所有產物和我盡全力從全書一開始就像偵探一樣去探究的純粹形象."[1]\\(154\\)遺憾的是,Freydberg這里把人格和人格性混淆起來了,他沒有看到真正作為統一性概念的是人格而非人格性.

二、從法則到準則,模型法問題

到目前為止,我們已經完成了第一個論證任務,即表明在實踐理性中同樣存在鴻溝,因而同樣提出了溝通鴻溝的要求,第一批判和第二批判具有相同性質的困境.

對于這樣兩個相同性質的困境,康德必須再一次依賴想象力來完成兩者之間的銜接,也即,在這兩種情形中,想象力的綜合都作為一個境域,無論是認識領域\\(經驗納入規則和法則之下\\),還是實踐理性領域\\(道德行動納入道德法則的理念之下\\),都是在這個境域之中發生的.

但康德在行文表述上明確地反對這種解釋.也即,康德明確否認在第二批判中有圖式起中介作用,現在起中介作用的是模型.對于實踐理性來說,并不是抽象規則運用到直觀對象上,以讓對象的直觀表現按規則而發生,而是判斷力將實踐法則轉換成模型,即轉換為一個"能夠在感官對象上in concreto得到表現的法則",它也可以說是"某種法則本身的圖式\\(如果這個詞在這里合適的話\\)"[3]\\(94\\).

康德雖然把圖式和模型對應起來,明確表明它們分別是認識判斷和道德判斷的實現手段,但卻認為圖式是由想象力來實現的,而模型是由知性來實現的.也即,這個第三者中介的確是需要的,但這次卻不是依賴想象力,而是依賴知性推理的模型,是"知性世界".德性法則除了知性\\(而不是想象力\\)之外,就沒有任何其他居間促成其在自然對象上的應用的認識能力了.[3]\\(94\\)于是,道德判斷最終通過知性的道德推理的中介而得以實現.這樣,康德道德哲學的形式主義的最典型癥狀就表現在模型論當中.

但即使康德自己也沒有且不能把想象力完全驅逐出自己的道德哲學,因為這樣一個知性推理的模型本身沒有想象力綜合的輔助,是根本不能運轉起來的.我們并不否認模型有知性推理的成分在內,但這改變不了模型作為想象力的本質.

我們可以從康德的"準則"\\(Maxim\\)這一概念入手來表明這一點.康德區分法則和準則:"如果我們假定純粹理性在自身中就能包含有一個實踐的、即足以規定意志的根據,那么就有實踐的法則;但如果不是這樣,則一切實踐原理就會只是準則而已."[3]\\(21-22\\)然而,任何法則如果它要變成實際的感性行為,它就必須轉化為主體自身的準則,通過這個準則來激起動機,從而變為行動.也即,任何超感官的客觀法則要變成感性的實際道德行動,都必須通過主觀準則.如果康德并不認為道德法則的運用是一個機械的邏輯的運用,而是相反認為這種運用需要訓練和培養一種判斷力,那么它就只能求助于想象力,也即在完整人格的、生命的整體綜合把握中來完成應用.在康德所使用的道德動機、行動、意向、人格、敬重感等諸多概念中,每個都預設了先驗想象的綜合作用,沒有先驗想象的綜合,這些概念都是不可思議的.

康德在表述上努力擺脫實踐哲學與想象之間的關聯,有其特定的良苦用心.正是為了強調道德的絕對命令的純粹性,為了與道德哲學中的經驗主義和神秘狂熱這兩種有害傾向做斗爭\\(這兩者都求助于想象力而非理性\\),康德才努力排除想象力的干擾.然而,Freydberg強調,恰恰是在沒有提到想象力的地方,想象力以最為隱秘的方式起根本性作用:"想象被聲稱恰恰是手段,借此道德法則在實踐中被確立.在這個聯結中,有必要回憶在第一批判中康德提到的想象力的不斷自我消除的性質:所有綜合都通過想象來完成,但我們很少曾意識到它."[1]\\(82\\)例如,作為道德情感的敬重感,若沒有想象力參與,而僅僅憑模型的知性推理,是不能使之發生的.海德格爾就特別強調敬重的道德情感和先驗想象的關聯:\\(對道德律的\\)敬重的這一本質性的結構在自身中讓超越論想象力的源生性法相展露了出來……唯有從超越論想象力而來的實踐理性的這一源泉,才可以重新讓我們理解到,在怎樣的程度上,律令在敬重中---就像行動著的 自 我 一 樣---不 是 被 對 象 式 地 把 握住的.[2]\\(151\\)實踐法則是超感性的道德律,但具體的道德判斷卻是在感官世界中完成的,我們需要具體的道德動機和道德情感的觸發,從而形成自己的感性的道德準則.準則的形成必定是由統一的"人格"來完成的,而不是單純的人格性的結果.實踐理性是立法性的,但這個超感性的法則要得以實現,就需要先驗想象力的綜合所形成的"時間性境域"以及作為知性推理的模型的幫助,最終才能夠轉化為感性的行動①.道德法則在實踐判斷中的運用呈現為逐步下降的過程:從法則到動機\\(意向\\),進而形成具體的道德準則,道德準則最后轉化為實際行動.

因此,正如在思辨理性中,通過生產性想象的綜合,經驗被歸攝到范疇\\(規則\\)之下,在實踐理性中,通過生產性想象的綜合,道德行動被歸攝于道德法則之下.于是,我們也就達到了第二個論證步驟:在實踐理性中同樣需要生產性想象的綜合.

三、質料問題與經驗想象

康德沒有,而且實際上也不可能在實踐理性中排除想象力,這還體現在質料問題上.眾所周知,康德要求道德行為必須純粹基于義務,但這并不意味著康德完全把質料問題排除出實踐理性范圍,康德只不過反對把質料作為意志的規定根據.然而,質料不能作為意志的規定根據,不等于質料完全不屬于道德哲學領域,相反,質料恰恰是純粹道德法則獲得實現必須經過的一個通道和介質.為此,康德談到"實踐理性的評判",以和"純粹的道德評判"區別開來.也就是說,完整的評判,不僅要通過模型論的推理,做出道德評判,而且同時還要考慮到自身的幸福,從而完整地做出實踐理性的評判.因此,一切實踐理性的評判,總是要同時考慮福禍評判和善惡評判,并且總是在一個有機統一體的想象綜合行為中,去進行這種評判.道德評判屬于純粹實踐理性的評判的一個方面.康德不是要將福禍評判完全從實踐理性評判中排除,而是要求區分這兩種評判,而且同時要把善惡評判放在更高的、首要的位置.當兩者發生矛盾時,我們有責任和義務首先照顧德性法則."所以他固然根據這個一度對他做出的自然安排而需要理性,以便隨時考察他的福和苦,但此外他擁有理性還有一個更高的目的,也就是不僅僅要把那本身就是善或惡的且唯一只有純粹的、對感性完全不感興趣的理性才能評判的東西也一起納入到考慮中來,而且要把這種評判與前一種評判完全區別開來,并使它成為前一種評判的至上條件."[3]\\(84\\)由此可見,福禍評判始終在實踐準則中作為一個不可缺少的部分起著作用,而這就決定了,康德在《實踐理性批判》中沒有也不可能完全排除想象的成分.總之,道德判斷的綜合只要同時關涉到幸福的考量和道德動機的規定,就必定有想象力的作用而并非模型論所能概括,而且幸福的考量本身關聯著經驗想象的行為,幸福原則常常需要再生想象的投射,例如我通過代入自己而去想象某種實踐行為將伴隨而來的情境.按康德的區分,我們可稱之為"前象\\(Vorbildung\\)"[2]\\(165\\).

康德區分一般實踐理性和純粹實踐理性,也就表明一般實踐理性是包含了欲求和幸福的考量,因而具有想象的成分.而且,這里還常常特別與一種經驗想象相關,例如,移情\\(Einfühlung/empathy\\)就是我們在實踐理性評判中特別需要的一種經驗想象能力.該書"方法論"部分所舉的例子很能說明問題,即讓十歲小孩去評判一個正派人士被鼓動去誣告一個無辜而又無權勢的人的例子.康德本想通過這個例子說明,培育道德應該通過反省和思辨\\(也即通過模型法的推理\\),"以便對義務的思考不會被自以為有功的想象排斥掉"[3]\\(178\\),但結果卻適得其反,因為這個例子恰恰證明了德性培養是如何伴隨著想象而增進人的道德感受性.因為這個例子表明,這個兒童沒有進行模型的知性推理,而是憑借同情的經驗想象能力,以及基于先驗想象的對道德律的情感感受\\("贊同"、"欽佩"、"驚奇"、"崇敬"\\),作為"幻想家"而被培育起德性.

這就與黑爾關于道德判斷的研究得以相互印證.黑爾明確主張實踐理性與想象之間的根本聯系,在他看來,道德推理必須具備四個要素:

但在最通常的情形中,一定想象力及使用這種想象力的意愿乃是道德推理中的必備要素,它和上文已經提到的其它要素,也即,邏輯\\(可普遍性和規約性\\),事實,以及相關的人的意向偏好和旨趣一起構成道德推理的四個要素.必須指出,缺少其中的任何一個都將導致其余要素失效.

這種想象的典型活動樣式就是:"假如我是你,你愿意我對你這樣做嗎?"它有關道德情境的設想能力,即要能夠把自己設身處地地想象成別人,例如我想象你的痛苦.黑爾把這種想象稱作是"同情的想 象"\\(sympathetic imagination\\):"我 已 經 主張,這種同情的想象在道德思考中扮演重要角色;因此,下面這一點就變得極為重要:真理和謬誤甚至被包含在想象的活動之中."[4]\\(182\\)現在的問題是,黑爾這個"同情的想象"究竟是屬于康德所區分的先驗想象還是經驗想象呢?從黑爾的實際討論來看,這種想象是偏于經驗想象的,例如他舉的例子是"想象我們自己若在他的鞋里是否會感到愉悅"[4]\\(126\\).但就"移情的想象"和"同情的想象"這兩個詞本身來看,問題并不那么簡單.從構詞法上看,sympathy/Mitgefühl\\(同情\\)的前綴分別為syn-和mit-,為"共"、"一同"的意思,因此這組詞更多表示一同經歷、共同感受、同甘共苦的意思,我們譯為同情,而后一組詞的前綴en-和ein-則表示"進入"、"感入"\\(feeling in\\),因此這組詞側重于代入感受,設身處地地感受的意思,我們譯為移情.它們之間的微妙區別恰恰就在于:前者更多偏向于先驗想象的維度,后者偏于經驗想象的維度,但這種區分又不是截然的區分.①四、形式主義的倫理學與想象到此為止,我們完成了前兩個步驟的分析.也即,我們表明,在第二批判中,存在和第一批判類似的鴻溝,因而存在類似的判斷力的歸攝和應用問題;并且,與康德本人公開表述\\(即否認這里有一個想象力的圖式的中介,而只有知性推理的模型法\\)相違背的是,我們主張存在一個隱秘的、康德常常被迫要尋求依賴的中介:先驗想象力的中介.接下來我們要加以診斷的是,這樣一個矛盾的體系,其癥結究竟在什么地方.

把它和第一批判的想象力問題聯系起來是有好處的.不難看出,正如在理論理性中康德虛構了兩個抽象的端點,即感性雜多表象和純粹范疇,他在實踐理性中也虛構了兩個抽象的端點,其中一邊是被當作純粹主觀性的準則,康德稱之為"欲求的雜多",以對應于理論理性中的"表象的雜多":

由于這些行動一方面雖然是在一條本身并非自然法則而是自由法則的法則之下,因而是屬于理智的存在者的行為的,但另一方面卻又是作為感性世界的事件而屬于現象的,所以一個實踐理性的諸規定將只在與感性世界的關系中才能發生,因而雖然是符合于知性范疇的,但不是為了知性的某種理論的運用,以便把\\(感性的\\)直觀的雜多納入某種先天的意識之下,而只是為了使欲求的雜多服從于一個以道德律下命令的實踐理性的或一個純粹先天意志的意識統一性.[3]\\(89\\)與表象的雜多略有區別的是,欲求雜多對我們來說并非一個純粹的無\\(因為它的確向我們顯現\\),而僅僅在倫理道德上是一個無.換言之,正如表象雜多在認識論中是一個無,欲求雜多在倫理學中也是一個沒有任何道德價值的純粹無.舍勒正是在這里展開對康德倫理學的批判,從而建立了一種質料的倫理學.在舍勒看來,在倫理學上,原初被給予我們的是一種價值的感受性."存在著真正的和真實的價值質性,它們構成一個對象性的特殊區域,具有它們自身的特殊關系和相互聯系,而且作為價值質性,就已經可以是\\(例如說\\)較高的或較低的."[5]

換言之,康德那里的主觀準則,在舍勒看來并非沒有道德價值,而是已經蘊含有道德價值的先天性.人的行為中原初就具有價值偏好和價值客觀秩序,康德將一切不從義務出發的動機都看作沒有真正道德價值,這無疑是荒謬的.②把海德格爾對康德第一批判的批判和舍勒對康德第二批判的批判進行對照是非常有意思的.

在《康德與形而上學疑難》中,海德格爾看到,在理論理性中,原初具有可獲悉性的不是"表象的雜多",而是直觀的圖像;舍勒則看到,在實踐理性中,原初被給予的也不是欲求的雜多,而是適意和不適意的價值.因此,相對于海德格爾從康德第一批判中重構出的序列"圖像---映像---式-像---圖式---概念",舍勒也有"適意與不適意的價值---生命感受的價值---精神價值---神圣與不神圣的價值"的序列.這兩個序列的對應絕不是偶然的巧合,而是同一個根本法則在認識和實踐兩個不同領域的表現.對介于神和動物之間的有死者而言,沒有純粹惰性的、作為被動材料的"表象雜多"或"欲求雜多",也沒有不含感性內容、不從感性內容中生發出來的"純粹范疇"或"道德律"\\(邏各斯\\).

而是后者作為統攝,前者作為被統攝者和對它的溢出\\(馬里翁稱之為"剩余"①\\),兩者相輔相成不可分割.在海德格爾序列那里,任何意義的呈現都必須是在后的項統攝在前的項,否則就沒有任何可獲悉性"奉獻"給我們,這就是我們面對世界的茫然狀態:圖像溢出了現有的概念含義的統攝能力\\(可類比馬里翁的滿溢現象[saturated phenomenon]\\).

例如理解一句話的意義,就是使概念能夠統攝它之前的項\\(圖式以及圖像\\).這就是說,我借助概念的指引,在自己的想象力中建立了一種規整直觀表象的路徑,并獲取了這種規整,從而最終通達了直觀表象.由于抽象掉邏各斯統攝要素的想象力僅僅是單純的無目標無方向的能力,所以康德說它是一種盲目的能力,唯有意義才給想象力提供了前進的方向.而在舍勒那里,如果在后的項統攝了在前的項,就意味著價值偏好行為的秩序與先天價值秩序一致,這就是善,反之則是惡.

與這一 個 虛 構 端 點 對 應,康 德 的 另 一 個 端點---作為超感官世界的道德律---也是一個虛構.因為這樣的道德法則如果被當作屬于本體,那么就獨立于實際的歷史和具體的生活,因而勢必陷入一種道德的絕對主義.這種道德律是邏各斯中心主義在倫理學中的表現.

很少有人明確意識到,在對純粹形式化了的邏各斯的批判上,應該要有一個對純粹質料的感覺材料的批判與之對應.也即,只要預設一種純粹知性、一種邏各斯中心主義的高貴地位,就有一個被"脫意義"了的作為殘渣的感覺材料如影相隨.如同在任何工業提煉中,每種被提煉出來的精華,都產生一個無價值的廢棄物.所以,在第一批判中,因為有高貴的、被提純了的純粹范疇,所以就有一個表象雜多作為殘渣;在第二批判中,因為有高貴的、被提純了的道德律,所以就殘留了一個欲求雜多作為廢棄物.舍勒則指出,在實踐理性中,這個"殘渣"本應是作為"剩余"的"價值質性"---也即價值倫理學中的質料,后者不是殘渣,而是倫理學的土壤和根基,是理性得以源生之處和理性要闡明的最高目標.

由于兩個虛構的端點---形式主義的道德律和作為廢棄物的主觀感性實踐---占據了倫理學的關鍵位置,而一個被當作知性行為的模型法充當了兩者之間的中介,這就使先驗想象只能在康德倫理學的概念縫隙中胡亂地生長.但是,假如我們不把這三者看作獨立的內容,而僅僅看作從本源的唯一行為中抽象出來的要素,那么先驗想象就恰恰要表明它才是倫理學的核心所在.

"抽象化"正是康德倫理學的關鍵特征,也即他通過反思和抽象的方式去對待倫理生活.但應該批判的不是反思和抽象本身,相反,倫理學不但有權而且有必要從事這樣的反思和抽象,應該批判的是把反思和抽象出來的東西作為事情本身,而忘記了將它們重新放回原初的統一性之中,也即忘記了它們的根基.就如同現代科學和哲學對生活世界的反思和抽象忘記了返回生活世界一樣.康德把自己的實踐理性批判比作化學家的工作,然而,如果把用化學方法對道德行為進行理論萃取而獲得的結果,用來代替實際的道德行為,那就誤解了實際的道德.康德的道德哲學是在化學實驗室中的道德,而不是實際發生的道德,它損害了倫理生活的原初性和完整性,使道德生活失去了生命的氣息而變成了威嚴干枯的絕對命令.因為實際的道德行為不能排除各種變量因素,反而要在各種變量因素的混雜之中,通過作為先驗想象的"實踐智慧"的決斷去實現道德.伽達默爾曾經指出,在道德領域當中,"用法律和道德的規則去調理生活是不完善的,這種調理還需要創造性的補充"[6]

.因此,道德和幸福乃在于教化和培養,在于亞里士多德所強調的"習慣".所以一個人從小就培養起一種良好的道德趣味和正當的欲望至關重要.真正具有道德的人,乃是那種自然而然具有道德的人.只有強調這種基于先驗想象而來的自發性和創造性,才能真正保障倫理當中的個人生活的完整性和自由權,而不是被理性的普遍命令所禁錮.

由此可見,康德道德哲學久為人們所詬病的形式主義、不自然、缺乏動力的毛病,其根源在于它最終壓制了想象的運作,它過于強調了道德判斷、道德動機中的道德推理的模型法,而背叛了想象的圖式論.當然,我們并不否認道德判斷中會使用模型,但必須承認這種情況并不常見,因為我們通常做道德判斷時都是基于想象的直覺.道德推理變為直覺,這不是嫻熟的邏輯推理,而是與推理完全不同的東西①,康德的模型推理是計算機都能完成的推理.相反,想象的直覺是整個生命體\\(包括肉體之不透明性\\),也即康德說的完整的人格所做出的綜合判斷.康德的問題不在于將德行和幸福區分開來而要求道德律規定意志的純粹性\\(這恰恰是他道德哲學的最大貢獻\\),他的問題在于將兩者抽象出來之后,卻沒有將德行返回到有機綜合的統一人格中去理解,沒有看到德行最終是以想象性的道德直覺的方式發揮作用.

胡塞爾也曾指責康德倫理學的形式主義傾向---可能受了舍勒的影響,但同時又指出這種形式主義的必要性,這無疑是最公允的評價.胡塞爾說:

他的超越論的倫理學包含有倫理學所做得出的一種最重大的進步;它可以被看成是對形式倫理學的第一次突破,這種形式倫理學對于具體倫理學采取一種與形式邏輯對于有關事物的科學類似的態度.但是他將這種空洞的,然而在理論上極有價值的形式倫理學看成就是倫理學本身,這無疑是一種誤解.

結論

綜上所述,上述對康德倫理學的批判,不應該使我們忽略它真正的洞見和價值.形式主義特征既是它的缺陷,但也正是它的長處.反思和抽象本身非但不應該被批判,相反它是不可或缺的,正如指責現代科學對生活世界的遺忘不應導致對科學本身的否定一樣.因為只有通過反思,我們才能確立"普遍性"的價值,建立起倫理規范,從而避免陷入道德相對主義.所以康德不無自得地指出,他并未提出什么新的道德原理,仿佛有什么新的原理從古至今從未被發現似的,而只是把它嚴格化和純粹化.而這樣做的功勞如同在數學中將一個公式明確而嚴格地規定下來,它對數學的發展是極端重要的.

而這就同時表明,任何一門值得采納的倫理學,都既不能完全否定道德判斷的形式主義方面,也不能片面地依賴"模型"的形式法則的推理,而是必須建立在源初的"道德經驗"\\(別爾嘉耶夫\\)的基礎上,而這個道德經驗必須借助想象力\\(包括先驗想象力和經驗想象力\\)才得以可能,換言之,倫理的源初實踐和想象不可分離.無疑,要完整地闡明這兩者之間的關系,我們還有很多工作要做.

參考文獻

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