由于受到西方規范論環境倫理學思想傳播的影響,過去我們對中國生態倫理學傳統思想的研究,主要是從人類對自然的義務和人類面臨生態危機的后果去解讀和闡釋的.盡管這些研究也具有一定的意義,但是,用西方規范論的環境倫理觀去分析中國古代的生態倫理思想,其研究成果顯得極其別扭和不自然,很容易看出是套用外來觀點和方法生硬地制作出來的東西,而不是地地道道的中國生態倫理思想的本來面目.因此,我們應該回到它本來的德性論傳統.當然,筆者并不主張德性論維度的研究可以完全取代規范論維度的研究,完全否定規范論研究已經獲得的許多重要成果.而只是認為僅僅采用規范論或者德性論的研究都是不夠的,這兩個維度在生態倫理的研究中都是需要的.但是,德性論維度的研究視野和方法可以糾正規范論維度研究的嚴重偏失,使生態倫理的研究更為全面和深入.尤其是對于中國生態倫理的研究而言,自覺地從德性論的維度出發進行系統地探索,也許更能夠揭示這個傳統的重大價值和深遠意義.

一、中國德性論傳統的復雜性與獨特性

與西方古希臘起源時的倫理學形態相同,中國在先秦時期的倫理傳統一開始也是德性論的,而且一直持續到近代.就德性論傳統而言,中國與西方早期的倫理學都存在著共同之處:人的道德行為出自于人的完整品性,是受人的品性指導和控制的,而不是由外在的形式化、程序性、準則性的規范機械地決定的,兩者都主張人格的卓越、高尚、完善是道德追求的目標;兩者都強調個人的生存意義、動機、情感等道德主體的品質與社會價值的一致性,強調道德品質通過社會傳統培育和形成的重要性.由于文化傳統的差異,除了這些基本的共同點之外,我覺得,中國古代的德性倫理思想還具有非常復雜的性質和值得特別闡發的獨特之處.

首先,中國德性論倫理傳統的德性概念,并不完全是倫理上的優秀品質,即與西方的virtue一詞相等的含義,只有儒家的德性一詞大體與此相似,而道家的德性和道、德的概念則不是人類文明的倫理含義,道家恰恰要求去除這種人為的束縛著人的自然天性的東西.盡管在這一點上道家與儒家的立場正相反對,但是,儒家和道家的德性都屬于主體性的范疇,都是價值論意義上的概念.

儒家的德性論強調人類生命的"仁義"等主體性,道家的德性論則強調人類生命的"自然"主體性.

這可以從雙方關于人的德性與人的本性的關系的觀點上看出.

儒家德性論傳統強調德性來源于人的本性,而人性來自于人的生命,生命來自于天.郭店竹簡的《性自命出》指出,"性自命出,命自天降",這與稍后的《中庸》提出的"天命之謂性"是完全一致的,而且將天與命分開來說,要講得更為具體明白.天之所命在人者叫做"性",可以說成人的生命由天所自然降生,人的生命產生之后,就具有了人性,也就是人的生命的實現.蒙培元強調過這兩種說法的重要意義,他認為,"特別需要指出的是,從天人關系這個最基本的問題出發,《性自命出》和《中庸》都提出性命合一之學.命是指天命,性是指人性,性命合一就是天人合一.但這是從存在和價值統一的獨特立場解決天人關系問題的,不同于通常所謂的存在論、本體論,也不同于通常所謂的價值論".

這里,人性與天命的合一,既是人與天的合一,也是價值論與存在論的統一,中國德性論倫理對天人關系的解決,根本就不存在事實與價值的鴻溝.《易傳》就明確地指出,"天地之大德與生",天地具有產生和化育萬物的德性,而這種德性在人就表現為"仁".

在道家那里,人性即是自然,也就是人所固有的本性.因為人性是道在宇宙大化過程中的體現,人性得之于道,就叫做"德".生命源于自然之大化,也歸于自然之大化,而且也只能在天地萬物形成的自然條件下生存,所以人的本性也即其自然之性,就是莊子所說的人的固然之性.這明確地表現在道家所用的天的術語中.天即是自然,也是人性.顯然,道家所贊賞的人性,并非儒家那種通過社會培養出來的倫理與政治的社會屬性,而是通過人的絕圣棄智,絕仁棄義,重新回到人類自身最原始、最樸素的"自然"人性.道的本質就是其自然性,它體現在萬物之中,也體現在人性之中.這是由于人和萬物得"道"而具有的"德性",是自然天成、與生俱來而不為人為所加工和污染的無為真常之性.這也是人與萬物的應然狀態.

人類倘若由于仁義教化而失去了這種原始的素樸的本真狀態,就應該通過后天的努力重新返回到這種狀態.顯然,道家關于人的自然性即是一種存在論,同時也是一種價值論,也是從人的主體性出發的存在論與價值論的統一.不過,它是將人的本質統一于自然,而非統一于儒家那種社會的倫理屬性.

其次,人的德性的逐漸形成、不斷完善、自我超越,需要個體在現實中參與到改善社會關系、適應自然過程和開發自我潛能的身心修行生活中.

在血緣親屬的農業傳統社會中,儒家認為,國源于家,家國同構,因此,以仁為核心的完整德性的培養和實現應該從孝親開始,然后從親族關系擴展到鄰近的社會關系,再擴展到國家關系,繼而擴展到天下的人類社會,以至于生物世界和整個自然界.在這個過程,個人要像儒家的君子、賢人、大人、圣人學習,要進行正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下的整個過程的修養,不斷地實現自我超越,達到內圣外王,最終達至德性的圓滿完成.道家則要求個人從生命的宇宙根源和與天地萬物的關系去理解和關懷生命的價值,主張人的生命價值重于國家、社會,要求個人以與天地萬物協調的方式去尊重自己生命的價值,在人的生存過程中既要改善人的生存的外部條件,調節自己生命的習慣,使之與自然生態過程相一致,更要注重調節身心關系,探索自然賦予的人的潛力,與宇宙精神相交流,使人的生命過程融入宇宙的大化過程之中,在此過程中求得生命的最大自由和人生價值的圓滿實現,以致達到道家的至人、真人所追求的"天地與我并生,萬物與我為一"的境界.

最后,中國的德性論傳統主張德性與德行的統一,在郭店竹簡中,仁字被寫成為上身下心于一體的"身心"字,可見道德是由身心的一體性所規定的.郭店竹簡云:"仁形于內謂之德之行,不行于德謂之形.義形于內謂之德之行,不行于德謂之形.禮形于內謂之德之行,不行于德謂之形.智形于內謂之德之行,不行于德謂之形.圣形于內謂之德之行,不行于德謂之形."\\(《五行》\\)顯然,仁、義、禮、智根于心而施于身,是"在心為德"與"施之為行"的統一.道家德性論雖然與儒家主張的仁、義等人際道德相對立,認為人的真正德性是未經教化的樸真、天然、處下、守弱等,要求人類個體從外在的虛假的仁義道德回歸到德性最純真的狀態,即回歸到嬰兒時的原初狀態.不過道家這種強調人性的自然自發的主張,也肯定人的外在德行與內在的德性上的一致性.

二、中國古代德性論生態倫理要義

中國的德性論生態倫理,是從人的德性出發,也即從人的主體性出發,從人的存在和價值的統一去認識人和世界的一體性關系,由此而產生對社會和自然的倫理.過去,由于我們沒有自覺地從這樣的德性論出發,主要以西方的規范倫理為樣本對生態倫理進行解讀,這就難免忽視了一些具有重要價值的內容,因此需要對其要義加以突出強調.

第一,中國德性論的生態倫理,從人生實踐經驗的主體性出發,由體驗去徹悟人與天地萬物的一體性,即天人合一的主張,是中國生態倫理傳統思想的根本前提.如前所說,儒家和道家都是以這種存在論與價值論相統一的德性論思想為特征的.儒家以仁為人的根本的德性,并且把天地流行的宇宙生化過程的"生"也解釋為天地本有的德性,若按西方的知識論觀點來看,這是把天道倫理化了,但若按照儒家的德性論的價值觀看,則天道的倫理性與人的道德性是完全一致的,因為天道即人道,天道的倫理性最充分地體現在人道上,而且是由人來體悟和實現的.這里,特別需要強調的是天道與人道的貫通,是經由主體踐履仁的生命實踐活動與身心的修養來實現的.在孔子之前,天命之于人,人受而得之,是謂人性,這一自上而下的天道流行的宇宙論道路,人們是知道的,但由人通過對仁義之心的開發而上達于天的心性論道路則是不明確的,這條道路通過孔子而得以開創,并經過子思和孟子得以充分地闡發.而且,即使宇宙論的解釋中所包含的天的德性含義,也需要通過主體的能動發揮,才能得以充分實現.當然,在人對天地德性的掌握與發揮中,有一個主體對"氣機"的能動調節與精微修養的過程.因為"在一氣貫通的大生命力中,物為氣凝結、聚集所成,心神則為氣之精微、靈明的表現……形/身/體、氣、心/志/神三相一體,全息互攝,氣通于形、心底層,既凝結著為有形的形軀,具有生理性的欲望發用;又在虛化狀態中與無形的心神相合,而表現為神妙虛靈的流行".[2]\\(P237\\)即是說,在宇宙生命過程的大化之中,天地與人一氣流行,是氣化綿延相續的流動之體,天地萬物與人之身心也為氣所貫透,氣既可以凝結為天地萬物,又可以虛化為宇宙精神和人的心神、情志等意識狀態的存在.

而儒家認為人的仁義德性等精微之氣,屬于心、神、志,它們可以統攝和主導低級身體欲望等粗陋氣息.故孟子講,"志,氣之帥也;氣,體之充也".\\(《孟子·公孫丑上》\\)氣不僅與身心相貫通,而且與天地萬物相貫通,既聯結著生命與環境,也透顯出天地之德與人之仁義精神,以是之故,才能在宋明新儒學的天人合一思想中被發揮為張載的"民胞物與"和程顥及王陽明等人的"仁者與天地萬物為一體"的說法.

與儒家的天人合一思想中以人的仁、義等德性為根基的立場不同,道家的天人合一思想則以人的本真之自然德性為樞紐.道家也主張氣貫通于人與天地萬物.老子云:"萬物負陰而抱陽,充氣以為和."\\(《老子》第四十二章\\)莊子亦言:"通天下一氣耳."\\(《莊子·知北游》\\)道家強調自然真樸的自然德性,可以通過氣的修養而獲得,由此而可以深切地體悟道人與天地萬物的合一狀態,老子強調以"致虛極,受靜篤,萬物并作,吾以觀其復"\\(《老子》第十六章\\)的方式來實現,莊子也繼承了這種虛靜修煉的方式,更發展了"心齋"、"坐忘"的煉養方法,由此達到自由地與宇宙精神相往來的體悟方式.

第二,人與萬物既是一個不可分離的整體,則人的德性的實現也離不開萬物自身之性的實現.

盡管人性與萬物之性各有差異,但是,他\\(它\\)們各自之性即自身之善都應該得到完全實現.故儒家提出成己成物之說."誠者,非自成己而已也,所以成物也.成己,仁也;成物,知也.性之德也,合內外之道也."\\(《禮記·中庸》\\)成己,就是要盡己之性,把天賦予人的善性,充分予以實現;成物,就是要成就他人和萬物,幫助他人和萬物實現自己的善性,讓他人的善性得以充分地實現,讓萬物自身種類的天性也得到充分的實現.而做到了盡人之性與盡物之性的至誠之人,就可以達到贊天地之化育,與天地并立的最高的人生境界.這正是儒家所提倡的天人合一的德性要求."唯天下至誠,為能盡其性.能盡其性,則能盡人之性.能盡人之性,則能盡物之性.能盡物之性,則可以贊天地之化育.可以贊天地之化育,則可以與天地參矣."\\(《禮記·中庸》\\)與儒家不同,道家所理解的德性是不為人類有意造作而原本所固有的自然真性,對萬物來說,就是其出于自身物類的自然習性.故道家的天人合一,是要以人合天,不僅人類要通過主體的修養去除仁、義、禮、智等人為地加于人類原本素樸天性上的東西,也要排除人類對萬物習性的人為干預,要順應萬物之自身的存在習性,使其天然地成長發育,以適應天地大化之趨勢.與儒家主動地對萬物關懷的助長姿態不同,道家對萬物的態度是采取讓其自生自發而完全不進行干預的無為姿態.老子說"道常無為而無不為"\\(《老子》第三十七章\\)是指道生養和輔助萬物而不刻意地進行干預,才能使萬物自生自成,自由地彰顯自己,取得無不為的結果.所以"圣人以輔萬物之自然而不敢為".\\(《老子》第六十四章\\)莊子鮮明地表達了自己尊重生命的立場,反對人類出于自己的需要而戕害生物的本性,要求人類尊重生物的自然生活習性,主張對天地間的萬物采取因任自然的無為態度,反對"以人滅天"的態度.道家之所以主張以自然無為的態度去對待天地之間的所有自然之物,是因為萬物在天然狀態下本來就圓滿自足,各有其常態和天然之性,如果人類強行有為,按照自己的意志去改變萬物的自然狀態,就會給萬物造成損傷和破壞.

第三,中國儒家和道家的德性論生態倫理追求的是人的道德品質的完善和富有積極意義的生活,由此決定了他們關愛生物及其環境的道德,主要地是出于一種內在的自覺和需要,而不是一種外在的道德義務原則和律令條規的強制性約束.

因此,人們能夠從自身健康生存和發展及自我完善的生存目的來選擇人的生活方式,合理地調節需要結構,選擇自己的物質生活、社會生活、精神生活,適應生態規律,進行物質消費、預防疾病和養生、進行道德修養與身心修煉,充分開發人的潛力,在多彩多姿的生活方式中選擇適合自己個性的生活方式,對需求結構進行合理地調節和優化,以達到人的崇高生存境界,這就能夠自然而然地在生存過程中產生與人的德性相一致的利用和關愛自然的行為.

就儒家而言,仁者不僅要把仁施于每一個人,而且還要把仁及于萬物,即"親親而仁民,仁民而愛物"\\(《孟子·盡心上》;對于禽獸,要以不忍之心加以同情和關懷,"君子之于禽獸也,見其生,不忍見其死,聞其聲,不忍食其肉".\\(《孟子·梁惠王上》\\)在利用萬物來滿足人類的生活需要時,儒家也強調要敬畏天地、關愛生命,要讓生物各遂其生,各順其性.《禮記·郊特牲》說,"萬物本夫天,人本乎祖","地載萬物,天垂象,取財于地,取法于天,是以尊天而尊地也".天地是萬物之本,也是人之本,人要尊敬天地,以天地為法則來愛護性地獲取和利用萬物.對于亂砍濫伐,亂捕亂殺,被儒家視為是違背仁義,不孝天地的行為."夫子曰:

斷一樹,殺一獸,非也其時,非孝也."\\(《禮記·祭義》\\)因此,儒家強調"取物順時"、"取物不盡物"的思想."草木零落,然后入山林.昆蟲未蟄,不以火田.不麛,不卵,不殺胎,不殀夭,不覆巢."\\(《禮記·王制》\\)儒家還提出在物質生活中要節用愛物,尤其是對禽獸等有血氣之生物更要愛護.《禮記·玉藻》說:"君無故不殺牛,大夫無故不殺羊,士無故不殺犬豕.君子遠皰廚.凡有血氣之屬,弗身踐\\(翦\\)也."而要真正做到以仁心去愛物,就應該進行身心修養,善于做到"寡欲".孟子認為,人都存有仁義之心,但物質欲望越多的人,所存有的仁義之心就越少.所以他提倡"養心莫善于寡欲.其為人也寡欲,雖有不存焉者,寡矣;其為人也多欲,雖有存焉者,寡矣"\\(《孟子·盡心下》\\).故要加強身心修養,才能提高生命的質量和道德的境界.

道家雖然與儒家追求德性目標不同,但是它從人對的自然本真價值觀出發而自覺地尊重生命和關愛生命,讓所有生命形式在自然界中充分實現自己物類的本性,在這方面的思想和實踐比儒家還要更為豐富和深刻.[3]\\(P56~94\\)這里,筆者僅就道家和道教關于人的養生和修煉的生活方式略作分析.

道家強調四季養生調適,主張法于陰陽,和于時令;飲食有節,起居有常;持真保精,不妄勞作;精神內守,恬淡虛無;志閑少欲,心安神靈.養生的更高層次是按摩、導引與內家拳術.按摩是自己或請別人按壓身體、推拿皮肉以疏通筋脈,以求強身祛疾.導引則是導氣令和,引體令柔,以宣導血氣,療病健身.中國導引術中有深遠影響的是華佗發明的"五禽戲".人模仿虎、鹿、熊、猿、鳥五種動物的動作,與五行學說中人的肝、腎、脾、心、肺五臟機能完全對應.通過五禽戲的日常鍛煉,對提高人的五臟機能和身體強健,功效卓著.由道家、道教的導引術還發展了太極拳、武當拳、形意拳、八卦掌、大成拳等內家拳,是集養生保健、預防醫學、技擊武術為一體的完美拳術.例如,太極拳強調"練氣不煉力"、"重意不重形",強調意識的入靜放松、意念集中,有利于呼吸和身體內部氣息的調節,從而使關節、肌肉、韌帶、骨骼、神經等部位的放松,有益于整個人體充滿勃勃生機.道家修養的最高層次則是修煉內丹.內丹亦名丹道、仙學、中華道家修煉學.內丹學的原理和修行是人體生命和心靈修煉的系統工程.通過煉精化炁、煉氣化神、煉神還虛、煉虛合道四個階段的修煉,不僅可以祛病強身、延年益壽,而且能夠開發人體內部的巨大潛力,使人能夠充分體驗安寧、充實、自由的精神生活.道家所提倡的以上這些健康的生活方式,極大地避免了人們把一生的寶貴時光過多地用于獲取物質財富、追求感官享受所造成的資源浪費和環境災難的后果.

第四,中國德性論的生態倫理,是一種具有內在道德驅動力,不斷向上超越、不斷自我完善的價值實踐學說.這種學說,在儒家是人人都希望成為大人、圣人的"為圣之學";在道家則是希望成為真人、至人的"為道之學".在對不同人生境界層次的追求中,人們不光要自覺遵守各種社會的道德規范,而且需要從成就更高的理想人格而從嚴要求自己,故在人們自我價值實現中有一種追求超凡入圣的內在精神的驅動,而不是僅僅為外在的社會道德的約束而被動地把倫理準則和道德規范作為義務來被動地承擔.儒家主張向大人學習,《易傳·文言》說:"夫大人者,與天地合其德,與日月合其明,與四時合其序,與鬼神合其吉兇,先天而天弗違,后天而奉天時."《易傳》所追求的德性目標是以大人遵循天道的變化規律,仿效天地的德性,使人類社會與天地萬物融合為一個和諧有序的整體.由于儒家的大人具有體會天地生生之德的大心,乃能夠把萬物包容于自己的心中,天地之間的萬物也就成了大我的一部分.常人或小人只要向大人學習這種仁心,也能做到與大人一樣,正如王陽明所說:"大人之能以天地萬物為一體也,非意之也,其心之仁本若是,其與天地萬物而為一也.豈惟大人,雖小人之心亦莫不然,彼顧自小之耳.是故見孺子之入井,而必有怵惕惻隱之心焉,是其仁之與孺子而為一體也;孺子猶同類者也,見鳥獸之哀鳴觳觫,而必有不忍之心焉,是其仁之與鳥獸而為一體也;鳥獸猶有知覺者也,見草木之摧折而必有憐憫之心焉,是其仁之與草木而為一體也;草木猶有生意者也,見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉,是其仁之與瓦石而為一體也."\\(王陽明:《大學問》\\)道家也主張人們向至人、真人學習其發自本心而非虛偽的關愛生命的道德.追求與環境相協調的簡樸生活,倡導人們努力返歸于遠古時代人類與自然萬物和諧相處的至德之世."當是時也,陰陽和靜,鬼神不擾,四時得節,萬物不傷,群生不夭,人雖有知,無所用之,此之謂至一.當是時也,莫之為而常自然."\\(《莊子·繕性》\\)三、弘揚中國古代德性論生態倫理思想的重大意義到目前為止,人們從規范論維度研究生態倫理學還是主流,從德性論維度研究才興起不久.

規范論維度,主要是從人類行為及其后果的角度來研究人類與自然的道德關系.這種研究雖然向人類展示了生態危機的嚴重后果,要求人類從行為本身需要履行義務的角度承擔當代人必須盡的道德責任.然而,由于忽視了人的主體性與道德動機,規范論生態倫理只是提出了一些外在地約束人類行為及其后果的一般性問題,而沒有從內心深處真正改變人們統治和征服自然界的態度,也就無法最大程度地有效激發人類保護生態的道德品性之內源動力,獲得顯著改善生態健康的效果.中國古代生態倫理思想作為一個具有自身德性論特質的偉大思想,人們對它的理論價值和實踐意義至今依然是認識得非常不夠的,需要我們加以高度重視和深入研究.在此,筆者僅僅粗略地提出以下幾個方面:

在理論形態的特征上,中國德性論的生態倫理思想是以主體論的價值觀為基礎的\\(這是中國哲學的根本特征\\),而非像西方現代規范論倫理思想是以認識論\\(知識論\\)的主客體二分為基礎\\(這是西方哲學的根本特征\\)的.以主體論的價值觀為基礎,就是它從主體生存于現實中的價值追求出發去經驗地感知、體悟世界,包括人與社會的關系、人與自然的關系,又回到主體自身,由此,對天地萬物的認識,就是一種包括了主體價值態度的認識,因而天地萬物與人的關系就具有一種密不可分的一體感和親切感,一切都投射了主體的德性,故"天人合一"就是立足于以主體所體驗到的德性,即儒家的仁性,道家的自然性去與天地萬物中的這些"德性"合一,人對萬物認識和利用的知識,也就屬于完全具有主體價值屬性的人文學問.

對于中國古代的圣賢來說,這些人文學問體現了他們智慧卓著、品德高尚、知行一致,其崇高的境界與他們在現實生活中的實踐是高度統一的,他們是以行事來踐履理想.這種人文學問不可能完全做到客觀精確地把握事物,也就不能發展出像西方科學那樣極端抽象、完全由邏輯和數學通過實驗驗證建立起來的精密性的客觀知識.西方的這種科學知識盡管具有對自然界認識和改造的優越性與合理性,但對人類主體的生存則存在外在性和疏離性,因為它對主體的生存價值不是直接相關的,它不是與人的生活意義緊密聯系的價值性學問.實際上,西方具有高深知識的許多哲學家和科學家并不能妥善地解決好人生的意義的問題,因為這兩個領域的問題在他們那里具有事實和價值分離的鴻溝,懂得客觀知識并不意味著他們能夠最好地利用這些知識于人生和社會.西方有許多偉大的哲學家和科學家往往存在著嚴重的人格缺陷,知識淵博而人品低下,能言不能行,甚至知行分離,言行不一.即使在現代西方環境倫理學的各種流派中,其倫理學的價值傾向也充滿了人類中心論與自然中心論的沖突,其原因是人文價值與自然知識的分割,最終是主體與客體二元分裂的知識論傾向造成的.即使它們擁有非常精確、豐富、深刻的各種知識,但是如果不能從主體價值論上解決人與自然的關系問題,生態倫理問題就會存在著根本的缺陷,這些知識也不會在理論和實踐中得到充分合理的運用.而中國德性論的生態倫理思想在價值論方面足以克服西方環境倫理學的根本局限.

在道德價值的根本目標上,這種從德性論出發的天人合一的追求,要求成己成人、成己成物、愛己愛人、利人利物、即是說人要成就自己就得成就他人,人類要成就自己也得讓萬物自身的存在得以最大程度地實現.這種成己成物、利人利物的根本道德價值追求與今天人們所講的保護地球上的所有生命具有內在的一致性.如果我們能夠按照這種道德要求,讓所有的生命物種得以健康地繁衍,讓其生命存在習性得以完全自我實現,就不會把地球生物圈當成人類一個物種的家園來保護,而是把它當成所有生命的家園來保護,并在保障所有生命的健康、安全和繁榮的根本前提下來實現人類的各種價值目標,那么生物圈的好轉和恢復就是有希望的.但是,當今世界上所有的國家和地區,在保護生態環境的主觀愿望和它們的實際行為之間存在著巨大的差距,即使在人們已經清醒地認識到了地球的生態危機的嚴重狀況,生物圈的承載能力已經供養不起人類不斷增長的貪婪的胃口,地球生命維持系統已經不能再承受人類的繼續污染和毒化,而且已經開始嚴重衰退和逐漸瓦解,然而世界上所有的國家和民族,依然一廂情愿地只顧追求自己的物質財富的增長,甚至根本不愿改變人們不健康、不合理的高消費的生活方式,試圖自欺欺人地以所謂有利于環保的技術方式、嚴格的法律約束與基本的倫理要求來保護環境,恢復生態秩序.這里的最大矛盾在于,人們既希望繼續追求物質財富的增長,從而享受高消費的奢侈生活,又想要保護環境,然而,兩者本身就具有不可兼得的根本沖突.這一事實表明,現今世界上大多數國家、群體和個人并不具有內在的生態美德,根本就不希望成己與成物,利人利物,而是企圖把自己的物質利益放在地球生命維持系統的安全之上,靠犧牲他人和天地萬物來實現自己的一己私利.筆者認為,只有真正樹立起中國德性論生態倫理中成己成物的道德胸懷,才有可能真誠地改變人類保護環境的愿望與實際行為相背離的狀況.

在作為生態德性體現的人的生命價值追求和生活方式上成己成物是一種內在的生態美德,它與當時社會的精英人物對高尚的生命價值追求和選擇健康的生活方式是完全不可分的.真正有意義的生活、值得人們過下去的生活,必須與我們居住的周圍環境、社會文化環境、自然生態環境相協調,人們必須關愛環境和對環境感恩.因為人類是從有利于自己產生的生態環境中進化出來的,在人類從自然環境中誕生之后,人類不斷發展的對多種多樣的需要的滿足,如科學研究、藝術審美、文化服務的功能,也是靠千百萬種非人類生命物種和它們的生存活動無意識地創造出來的.中國古代儒家的圣賢和道家的真人,追求人與社會的和諧、人與天地萬物的共生、人與自己心靈的協調的價值,在生活方式上也非常講究淡泊、安寧、文雅、健康、高尚、充實等有益于身心的真實"受用"和多姿多彩的個性形式,而不像現代消費社會中的大多數人,在人生價值上已經貧窮到只剩下物質財富,在生活方式上也只會沉溺于感官享樂.在消費社會不斷攀比的物質貪欲刺激下,有不少人已經墮落為只知消費的人形動物和人形機器.

這些人從提高物質生活水平開始,逐步講究面子、排場,比闊氣,而后逐漸沉溺于縱情吃喝玩樂、尋找各種感官刺激、觀看色情表演等墮落的深淵、最后使人精神空虛到了以賭博、吸毒來尋找刺激的可悲地步,而忘記了人是生物性與社會性、精神性與物質性相統一的存在,人的健康、文明、科學、合理的生活具有多種需要,包括健康、簡樸的物質生活需要,豐富多彩的科學、藝術的文化需要,受人尊重和自尊的社會需要,開發自己天賦、才能的自我實現的需要,安身立命的終極關懷的信仰需要.

而滿足所有這些需要,作為個體生命存在的動力、利益,存在著一個相對協調的比例和合理的需要結構,是需要每一個體按照自己的生存價值觀來加以調節的.一般而言,當基本的物質生活得到滿足之后,人們就會把更多的財富和時間用于滿足更多的社會需要、文化需要和精神需要.然而,現代消費社會的物質享樂之風讓人中毒麻痹,上癮成迷,身陷其中而不能自拔.對于現代人的這種時代病癥,道家的修行生活方式,不僅是一種清醒劑,可以讓迷幻者醒來;而且,道家的修行生活方式也能夠幫助人們為了過一種有意義的生活,啟發人們應該怎樣調整自己的需要結構.這種需要結構的調整方向是,物質生活應該簡樸,有益于身體健康;鍛煉和運動應該適合自己的身體狀況,符合醫療、養生的原則;在精神生活上不要疏離自己的內心世界,應該探索自己的生命潛力和精神世界的寶藏.同時,現代人還應該按照我們時代的文明成就,以各種科學生活、藝術生活、社會文化生活的需要來豐富自己的需要結構,進行符合自己特點的調節和優化.當人們的生活方式都轉移到輕物質生活、重精神生活與社會生活上來,人們自然就能夠自覺地把物質消費水平約束在生物圈的承載能力之下.

在個人道德與時代道德水平的關系上,中國的德性論生態倫理主張以圣人的崇高道德作為表率,以引領賢人、君子、百姓的道德.由于人們都具有"高山仰止,景行行止,雖不能至,然心向往之"\\(《史記·孔子世家》\\)的理想追求,人的德性才能不斷完善,文明的道德水平乃能不斷進步和提高.對此,儒家的圣賢和道家的真人的崇高的道德追求和對時代道德的積極影響,可以對當今西方義務論環境倫理的負效應具有較強的消解作用.當今西方義務論的環境倫理,僅僅是從人的行為已經產生的后果,以及人們普遍應該去遵守的最低的底線環境義務要求上來約束人類對環境的行為,這是一種止惡導向的、常人要求的懲罰倫理,而非崇圣向上的激勵倫理.懲罰倫理使社會風氣與文明趨于下滑與墮落;而激勵倫理,才能使社會風氣與文明趨于上升和完善.對于已經產生明顯的環境后果的行為,懲罰倫理才能對之進行責難.而且這種對環境行為后果的處置,是平均主義地要求每一個人達到相同的底線水平,并沒有考慮到導致環境行為總的復雜后果是被不同社會地位的人的思想和欲望等動機以及社會群體的目的所驅動的.這種倫理觀沒有看到,人類除了需要一個普遍的、底線的、基本道德的外在約束之外,對于不同的人和不同的群體應該有不同壓力強度和激勵水平的內在道德要求;而對地位名聲較高的人和群體則應該有更高的生態道德要求,有的甚至是超道德的生態要求,如對政治精英和社會名流就應該具有更高的自律性道德要求,這恰恰是中國德性論生態倫理所要求的.而現今西方的環境倫理,對人類的環境行為只存在平均主義的、外在約束的底線道德要求,對于現今這個物欲橫流的世界,不要說根本就不能對恢復環境產生明顯的效果,就是想簡單地維持現有環境狀況而不使其繼續惡化也是極難做到的.在生態危機不斷加劇的緊迫情勢下,人類亟需出自崇高德性、遠遠超出規范倫理要求的道德精神來引領和激勵人類實現道德的提升.尤其是在國際環境事務中,急切需要變國家和民族形式的利己主義為相互合作的團結精神,以產生足以拯救生物圈危境的道德行為.在這方面,中國德性論的生態倫理提供了一種崇高的道德精神,只有具有這種道德精神,人們才能產生足夠的內在道德動力,為了所有生命及其居住的生物圈的未來前景,激勵人們向圣賢和真人的道德境界學習,把小我融入大我,把國家和民族的利益融入整個人類的利益和生命共同體的利益,甘愿做出較大的自我犧牲,并在國際環境事務中長期進行真誠的合作,地球的生態好轉和恢復才有希望.

參考文獻:

[1] 蒙培元.《性自命出》的思想特征及其與思孟學派的關系[J].甘肅社會科學,2008,\\(2\\):37.

[2] 周以沉.身體:思想與修行---以中國經典為中心的跨文化關照[M].北京:中國社會科學出版社,2005.

[3] 佘正榮.中國生態倫理傳統的詮釋與重建[M].北京:人民出版社,2002.