一、引言
托馬斯是西方古代幾乎可以與亞里士多德齊名的最偉大德性倫理學家，他的德性思想像亞里士多德的德性思想一樣，是一種典型的德性倫理學。不過，他的德性倫理學大量吸收了奧古斯丁的德性思想。在一定意義上可以說，他的德性倫理學是根據奧古斯丁神學德性思想對亞里士多德德性倫理學進行系統改造所形成的基督教神學德性倫理學體系。
亞里士多德的德性倫理學是自然主義的，他根據人的功能來理解德性。他認為，德性是那種使某種事物狀況良好，并使其具有良好功能的品質。例如，馬的德性是使馬成為一匹良馬的品質，其體現是善于奔跑。就人而言，德性則在于使人固有的自然功能（主要是理性）得以完善地實現。但是，德性并不是人的肉體的德性，而是靈魂的德性，或者說是使人的靈魂的理性功能得以實現并達到完善。
在亞里士多德那里，德性被看成是人在選擇和行為的過程中逐漸形成的品質。托馬斯則更強調德性是一種習慣，是善的習慣，而習慣是一種行為者具有的與行為能力相聯系的意向?；谶@種對德性的理解，托馬斯對亞里士多德的德目體系進行了調整，建立了他自己的德目體系。這種調整主要體現在以下兩個方面：一是在亞里士多德的理智德性和道德德性之外增加了神學德性，即信仰、希望和仁愛。這樣，他的德目體系由三類德性構成，即理智德性、道德德性和神學德性。其中仁愛是對奧古斯丁的“愛”的改造。在奧古斯丁那里“愛”是三種神學德性之一，而在托馬斯這里則用“仁愛”取代了“愛”，而“愛”成為了仁愛的行為。二是在保留亞里士多德理智德性的基礎上，將其中的明慎①（在亞里士多德那里是“實踐智慧”，亦譯為“明智”）與亞里士多德作為道德德性的公正、剛毅（勇敢）和節制一起并稱為“主要德性”。這里的主要德性是相對于“神學德性”而言的世俗的主要德性。在亞里士多德那里沒有主要德性一說。在道德德性和主要德性方面，托馬斯一方面認同亞里士多德的中道原則，但其地位沒有像在亞里士多德那里那樣突出，他沒有對中道原則作集中的、充分的闡述；但另一方面他在對德性問題的討論中，處處都強調“適當性”，“適當的”（ｐｒｏｐｅｒ）和“適當地”（ｐｒｏｐｅｒｌｙ）是他用得最多的詞。由此可以看出，他的德性觀充分貫徹了亞里士多德的中道思想。
二、習慣與德性的本質
托馬斯指出，習慣（ｈａｂｉｔｕｓ，英文為ｈａｂｉｔ）這個詞是 從 拉 丁 文ｈａｂｅｒｅ（英 文 的 意 思 為 “具 有”（ｈａｖｅ））派生的。這個詞可以從兩種意義上理解：
一是就人或任何其他事物而言，意思為“具有”某種東西；二是就一種特殊的事物具有與它自身的關系，或者具有與其他某物的關系而言。第一種意義所涉及的是某種東西“被具有”。這里所說的“東西”是各種各樣的，其中有這樣一種區別，即：存在著在“具有者”與被具有的東西之間沒有任何媒介的東西，如主體與質和量之間沒有媒介；也存在著有一種媒介但只是一種關系的東西，如一個人被說成有一個同伴或一個朋友。而且，存在著在其中有一種媒介的東西，但它不是一種行為或激情，而是行為或激情之后的某種東西。所以亞里士多德說，習慣被說成是具有者的一個行為或一個激情，并且是那種被具有的東西。所以，這些東西構成了事物的一個特殊的類型，而那些事物都屬于習慣。從第二種意義看，即從一個事物具有與它自身或與其他某事物的關系來理解“具有”，習慣就是一種性質，因為這種具有的樣式是就某種性質而言的。在這種意義上，亞里士多德指出，習慣是一種意向，被意向的東西由于它而健康地或病態地被意向，而且這一點或者是就對它自身而言的，或者就對其他事物而言的，這樣，健康是一種習慣。托馬斯所說的習慣就是第二種意義上的習慣。他明確指出：“我們必須說習慣是一種性質?！?/p>
②托馬斯肯定，習慣是與行為直接關聯的，是行為的習慣。與一種行為具有關系就屬于習慣，這既是就習慣的本性而言的，也是就習慣在其中的主體而言的。從習慣的本性這一角度看，每一習慣都與行為有關系，隱含著與事物的本性的某種關系，而這對于習慣是本質的。但是，一個事物的本性是其產生的目的，并且要被引向另一目的，而這種目的要么是一種操作活動，要么是一種操作活動的產物，人們通過操作活動達到它。所以習慣不僅隱含著與一個事物真實本性的關系，而且隱含著操作活動，而這是就本性的目的或有助于目的而言的。但是，有某些習慣，就其在主體之中而言，原初地并且主要地隱含著與行為的關系，因為習慣最初地并且就其本身而言就隱含著與事物的本性的關系。所以，如果一個習慣在其中的事物的本性在于與一種行為的真正關系，那么，習慣主要隱含著與一個行為的關系。
③習慣具有必然性。對此托馬斯作了詳細的具體分析。他認為，在與一個事物的本性的關系以及與其操作活動或目的的關系中，習慣隱含著一種意向，由于這種意向，一個事物健康地或病態地有所意向。一個事物要意向其他某個事物，有三個必要條件。第一，意向的事物應該不同于意向所指的事物。前者應該與后者有關，就像潛能與行為有關一樣。如果有一個這樣的存在，即其本性不是由潛能和行為構成，而且其實體是它自己的操作活動，它本身是為了它自己，那么這里就不存在習慣和意向。因為只有上帝才會如此。第二，就其他某物而言，處于潛能狀態的東西，能以幾種方式確定，并且能確定各種事物。如果某物處于潛能的狀態是就別的某物而言的，而不只是就其自身而言的，這里就不存在意向和習慣。第三，在使意向主體意向那些處于潛能的事物之一的過程中，幾種事物將會出現，并能以不同方式被調整，以便使主體健康地或病態地意向它的形式或它的操作活動?！八?，這樣的要素的單純性質，不被稱為意向或習慣，而是‘單純的性質’，即它以一種單一固定的方式適應要素的本性?！?/p>
④但是，我們稱健康、美之類的事物為意向或習慣，它們隱含著可以調整事物的傾向，這些事物在其相對可調整性方面會發生變化。因此，亞里士多德說，習慣是一種意向，而意向是就位置、潛能或種而言具有部分的東西的順序。所以，既然存在著許多這樣的事物，即幾種會在其相對可調整性方面發生變化的事物必定為其本性和操作活動而出現，那么可以推出習慣是必然的。
⑤在托馬斯看來，德性就是一種習慣。他分析說，德性表示一種能力的某種完善。一個事物的完善主要是就其目的考慮的，而能力的目的是行為。
因此，說能力是完善的，所依據的是，它對于其行為是決定性的。有幾種能力就其自身而言對于其行為是確定性的，例如能動的本性能力。托馬斯強調，正是這幾種本性能力本身就被稱為德性。但是，對于人適當的理性能力，并非對于一種特殊的行為是確定性的，而是中性地傾向于許多行為，而且它們要憑借習慣才對于行為是確定性的?！八?，人的德性是習慣?！?/p>
⑥從德性這個詞的真正本性來看，它隱含著能力的某種完善，而能力有兩種類型，即涉及存在的能力和涉及行為的能力。托馬斯認為，這兩種能力的完善都被稱為德性。但是，涉及存在的能力代表作為潛在存在的物質，而涉及行為的能力代表作為行為本原的形式。在他看來，人是這樣構成的，即身體保持物質的位置，靈魂保持形式的位置。靈魂和身體都有力量，而只有對于靈魂適當的力量才是理性的力量。理性的力量屬于人。所以人的德性不屬于身體，而只屬于對于靈魂是適當的東西?！八?，人的德性并不隱含著對存在的涉及，而只涉及行為。這樣，作為一種操作活動的習慣對于人的德性是本質的?！?/p>
⑦德性隱含著能力的完善，因而一個事物的德性是由它的能力的限度確定的。任何能力的限度必定是善，因為每一種惡都隱含著欠缺?！耙虼?，作為操作活動習慣的人的德性是一種善的習慣，它能產生善的作為?！?/p>
⑧托馬斯認為，“這個德性定義完全包含德性的整體本質概念”⑨，因為任何東西的完善本質概念都匯聚了它的所有原因，而這個德性定義的確包含了它的所有原因。當德性被定義為“一種善性質”時，其形式因是從它的屬和種差匯聚到一起的。這里，“性質”是德性的屬，而種差是“善的”。不過，如果我們以近似的屬“習慣”代替“性質”，這個定義更適宜。德性沒有自身由以被構成的物質，但是它有相關的物質和它存在于其中的物質，即主體。德性所涉及的物質是它的對象，但這并不能包含在上述的定義之中，因為對象將德性限定于一定的種。
德性的目的是操作活動，但必須注意到，有些操作活動的習慣總涉及惡，是惡性習慣；其他的操作活動有時涉及善，有時涉及惡。德性是一種總是涉及善的習慣，所以德性與其他總是涉及惡的習慣相區別，可以用“我們據以正直地生活”（ｂｙｗｈｉｃｈｗｅｌｉｖｅｒｉｇｈｔｅｏｕｓｌｙ）這句話來表達。德性與那些有時被引向善有時被引向惡的習慣的區別，則可以用“沒有人使其使用成為壞的”（ｏｆｗｈｉｃｈｎｏｏｎｅｍａｋｅｓｂａｄｕｓｅ）來表達。最后，上帝是灌輸的德性（ｉｎｆｕｓｅｄｖｉｒｔｕｅ）的動力因，這可以用“上帝不用我們就在我們之中造就它”（ｗｈｉｃｈＧｏｄｗｏｒｋｓｉｎｕｓｗｉｔｈｏｕｔｕｓ）來表達。如果省略了這一表達，定義的其余部分就可以一般性地運用于所有德性，無論是獲得的德性還是灌輸的德性。
⑩在托馬斯看來，德性是靈魂的一種能力。其理由在于：首先，從德性真正本質的概念看，它隱含著一種能力的完善；其次，從德性是一種操作活動的習慣的事實看，所有的操作活動都是靈魂運用一種能力進行的；再次，從德性意向最好的東西的事實看，最好的東西是目的，而它要么是操作活動，要么是由能力進行操作活動而獲得的某種東西?！耙虼?，靈魂的能力是德性的主體?！?/p>
但是，這并不意味著，一種德性只能屬于一種能力。在托馬斯看來，就一種能力被另一種能力推動、一種能力接受另一種能力而言，當德性通過一種擴散或通過意向的方式延伸至其他人時，一種德性能屬于幾種能力，雖然主要屬于一種能力。
關于德性的主體是理智還是意志的問題，托馬斯進行了具體的分析。他認為，一種習慣在一種相對的意義上被稱為一種德性，其主體能夠是理智，并且不僅是實踐理智，而且是思辨理智，而不用涉及意志。正因為如此，亞里士多德認為科學、智慧、理解以及技藝是理智的德性。但是，被單一地稱為一種德性的一種習慣，其主體只能是意志或者就它被意志推動而言的某種能力。因為意志推動所有那些在某種意義上是理性的其他能力達到它們的目的。所以，如果人實際上行善，這是因為他具有善的意志?！耙虼?，使一個人實際上行善并且不僅僅具有行善傾向的德性，必定要么在意志本身之中，要么在被意志推動的能力之中?！?/p>
理智有時像其他能力一樣被意志推動。一個人考慮某件事，就是因為他意欲這樣做。所以，理智就其從屬于意志而言，能成為德性的主體。在這種意義上，思辨理智或理性是信仰的主體，因為理智被意志推動去同意信仰的內容。這正如奧古斯丁所說，“沒有人會相信，除非他意欲?！?/p>
但是，實踐理智是明慎的主體，因為明慎是要被做的事情的正當理由，因而它是人正當地傾向于要被做的事情的這種理由的本原的條件。這種本原就是目的，人通過意志的正直（ｔｈｅｒｅｃｔｉｔｕｄｅｏｆｔｈｅｗｉｌｌ）正當地傾向于它。所以，正如科學的主體就它與能動的理智的關系而言是思辨理智一樣，明慎的主體就它與正當的意志的關系而言是實踐理智。
那么，作為感性欲望的激情是否能成為德性主體呢？托馬斯將人的感性欲望劃分為性情的（ｔｈｅｉｒａｓｃｒｉｂｌｅ）和性欲的（ｔｈｅｃｏｎｃｕｐｉｓｃｒｉｂｌｅ），與此相應，激情也有性情能力的激情和性欲能力的激情。
這兩種激情存在著種差的區別。性欲能力的對象是可感覺到的善或惡，它們引起快樂或痛苦。但是，靈魂在獲得這種善或在避免這種惡的過程中，必定會經歷困難或斗爭，因而這樣的善或惡就其具有艱難的本性而言，是性情能力的對象。這樣，與善或惡絕對有關的無論什么激情都屬于性欲能力，如歡樂、悲哀、愛、恨等；而把善或惡看作是艱巨的那些激情，由于獲得善或避免惡都是困難的，因而屬于性情能力，如大膽、恐懼、希望等。
托馬斯認為，有某些德性是在性情能力和性欲能力之中的。
因為一個由一種被其他能力推動的能力產生的行為，不會是完善的，除非兩種能力都適合于做那種行為。由于性情能力和性欲能力是被理性推動的，它們要成為德性的主體，不僅理性，而且性情能力和性欲能力，在它們的操作活動問題上都要有某種在行善方面完善的習慣。
托馬斯并不否認理解的內在感性能力中存在某些習慣，但人使用記憶和在其他的理解的感性能力中獲得的東西，不適合稱為習慣，即使在這樣的能力中存在習慣，它們也不能成為德性。因為德性是一種完善的習慣，必須在那種使善行達到頂點的能力中，而真理的知識不能在理解的感性能力中達到頂點，因為這樣的能力只是為理智的知識做準備的?！八?，在這些能力中沒有任何我們據以認識真理的德性；這些德性不如說是在理智或理性之中的?！?/p>
既然習慣使與行為相關的能力完善，那么，當能力自身的適當本性不足以達到目的時，能力就需要一種習慣使它完善直至正當地行事。這種習慣就是德性。一種能力的適當本性只有在它與其對象的關系中才能被發現。就意志不需要一種德性完善它而言，意志的對象是理性與意志相稱的善。
但是，如果人的意志面對一個超過它的能力的善，如上帝的善，或鄰人的善，那么它就需要那種使它完善的德性?！八?，像將人的感情引向上帝或他的鄰人的仁愛、公正之類的德性，在人的意志中是從屬的?！?/p>
三、德性的類型
“在德性的本性不同的地方，存在著德性的不同類型?！?/p>
托馬斯根據德性的本性不同將德性劃分為理智德性、道德德性和神學德性三種類型。
他首先討論理智德性。一種習慣可能因為兩個理由而被稱為德性，一是因為它提供行善的傾向，二是因為它提供對它的正當使用。后一個條件只屬于那些影響靈魂的欲望部分的習慣，因為靈魂的欲望能力促使所有能力和習慣各自的使用。思辨理智的習慣并不使欲望部分完善，也不以任何方式影響這個部分，而只是影響理智的部分。它們不能因為提供了一種能力或習慣的正當使用而被稱為德性，只有當它們提供一個好的作為即思考真理時，它們才可以被稱為德性。因為一個人具有思辨科學的習慣，并不能由此推出他傾向于使用它，但能使他考慮他所具有的科學知識所涉及的那些問題的真理。而他使用他具有的知識，那是由于他的意志的推動。這樣，一種使意志完善的德性如仁愛、公正等，提供這些思辨習慣的正確使用?！霸谶@種意義上，如果這些習慣的行為出于仁愛而被做，在這些行為中也會存在價值?！?/p>
托馬斯根據理智或理性劃分為思辨的和實踐的，將理智德性劃分為思辨理智德性和實踐理智德性兩個方面，并認為理智德性包括理解、智慧、科學、技藝、明慎五種德性，其中前三種德性屬于思辨理智德性，后兩種德性屬于實踐理智德性?！八急胬碇堑牡滦允鞘箍紤]真理的思辨理智完善的東西，而這就是它的善的作為?！?/p>
真理可以從兩方面考慮，一是就其自身而被認識，二是通過其他的東西而被認識。就其自身而被認識的東西是一個“本原”（ｐｒｉｎｃｉｐｌｅ），并且是直接通過理智而被理解的。因此，使思考這樣的真理的理智完善的習慣，被稱為“理解”（ｕｎｄｅｒｓｔａｎｄｉｎｇ）。它是本原的習慣。另一方面，一個通過另一個東西而被認識的真理不是被理智直接理解的，而是通過理性的探討并且作為一個“終點”而被理解的。這種情況通過兩種方式發生：其一，它是某種特殊屬的最一般含義；其二，它是所有人類知識的最后的終點。所有人類知識中的最后的東西，在其本性上是首先并且主要可知的東西。有關這些東西的是“智慧”。智慧考慮最高的原因，它正確地判斷所有事物并將它們置于秩序之中?！翱茖W”則是這個或那個可知物質的屬的最一般含義，它能使理智完善?！皬目芍镔|的不同種類來看，有不同的科學知識習慣；而只存在一種智慧?！?/p>
在托馬斯看來，技藝（ａｒｔ）不過是“關于某種要做的工作的正確理性”。然而，這些事物的善不是取決于以這種或那種方式受影響的人的欲望能力，而是取決于被做的工作的善性。因為一個工匠是值得贊揚的，不是因為他有做一項工作的意愿，而是因為工作的質量?！八?，恰當地說，技藝是一種操作活動的習慣?！?/p>
明慎（ｐｒｕｄｅｎｃｅ）是一種對于人類生活最必要的德性。因為善生活在于善的行為，而要做善的行為，涉及到一個人做什么、怎樣做的問題。也就是說，個人是否出于正確的選擇而不僅僅出于沖動或激情做某事。選擇與涉及目的的事物有關，因而選擇的正確需要兩種東西，即應有的目的以及適宜地引導到應有目的的某種東西。人是由德性適宜地引導到他的應有目的的。人需要由其理性中的習慣使他正當地傾向于使目的適宜地達到的東西，這就是商討和選擇。因為商討和選擇是與最終達到目的的東西有關的，它們是理性的行為。這樣，在理性中需要理智的德性來完善理性，從而使它適宜地受到引導到目的的東西的影響。這種德性就是明慎?！耙虼?，明慎是過善生活所必要的德性?！?/p>
就人所做的事情而言，有三種理性行為：一是商討（ｃｏｕｎｓｅｌ），二是判斷（ｊｕｄｇｍｅｎｔ），三是命令（ｃｏｍ－ｍａｎｄ）。前兩者是與思辨理智相應的，而第三是適合于實踐理智的。在人做的事情中，主要的行為是命令的行為，所有其他行為都是服從它的。這樣，完善命令的德性，即明慎，就有了其他附屬于它的德 性，即：ｅｕｓｔｏｃｈｉａ，它 使 商 討 完 善；ｓｙｎｅｓｉｓ、ｇｎｏｍｅ，它們是明慎與判斷相關的部分。
技藝與明慎是實踐理性的兩種德性，托馬斯對兩者的關系進行了探討。一些習慣只是通過為一個善的作為提供傾向而具有德性的本性，而另一些習慣不僅通過為善的作為提供傾向，而且通過提供使用而成為德性。技藝就是僅僅為善的作為提供傾向的，它不關心欲望；而明慎則不僅為善的作為提供傾向，而且也提供使用，因為它關注欲望，以正直的欲望為前提。作出這種區別的理由在于，技藝是“要被制作的事物的正確理性”，而明慎是“要被做的事物的正確理性”?！爸谱鳌迸c“做”不同，前者是對外物施加影響的行為，如“建造”；而后者是出自行為者的行為，如“看”。明慎處于像人性行為這樣的關系之中，在于能力和習慣的使用?？傊?，明慎是一種不同于技藝的德性。
\ue583談到道德德性，托馬斯認為首先要考慮拉丁詞“ｍｏｓ”的意義。這個詞有兩種意義：一是習慣，二是做某種特殊的事情的本性傾向或類似的本性傾向?！暗赖碌摹钡滦灾赃@樣稱呼是出于“ｍｏｓ”做某種特殊行為的本性傾向或類似本性的傾向。
“ｍｏｓ”的“習慣”含義是與此類似的，因為習慣成了第二本性，而且產生一種類似于本性的傾向。但是，對一個行為的傾向屬于欲望能力，其功能是要推動所有的能力走向其行為?！八?，并不是每一種德性都是道德德性，而只有那些欲望能力方面的德性才是道德德性?！?/p>
理性是所有人性行為的第一本原，而且無論發現什么樣的人性行為的其他本原，都或多或少地服從理性，只是方式不同。有一些行為盲目地、沒有任何矛盾地服從理性。身體的四肢在健康的條件下就是如此，只要理性命令，手或腳就會行動。但是，欲望能力服從理性不是盲目的，而是有某種對立的力量的。這樣，人要行善，不僅他的理性需要受理智德性的恰當控制，而且他的欲望也需要受道德德性的恰當控制。所以，道德德性不同于理智德性。因此，正如欲望是人性行為的本原，被看作德性的道德習慣也是如此，因為它們是與理性一致的?！叭说牡滦詮乃錾频男袨榈慕嵌瓤紤]，是使人完善的習慣?！?/p>
在人這里，人性行為只有兩個本原，即理智或理性和欲望，因為它們是人運動的兩個本原。這樣，每一個人的德性，需要成為這兩個本原之一的完善。如果它使人的思辨的或實踐的理性完善，以便他的行為成為善的，那它就會是理智德性；而如果它使人的欲望完善，那它就會是道德德性?！八?，由此可以推出，每一個人的德性，要么是理智的，要么是道德的?！?/p>
道德的德性可以沒有某些理智德性，即智慧、科學和技藝，但不能沒有理解和明慎。不能沒有明慎，是因為它是一種選擇的習慣，使我們作出正確的選擇。一個選擇要成為善的，需要兩個條件：一是意圖為應有的目的所指引，這是由道德德性做的，它根據理性使欲望能力傾向于善，這即是應有的目的；二是人正當地從事那些涉及目的的事情，而這只有在理性商討、判斷和命令的前提下才能如此，這正是明慎的功能和附加在它之上的德性。
“所以，沒有明慎，就不會有道德德性；并因而沒有理解，就既不會有明慎也不會有道德德性。因為只有運用理解，我們才知道思辨問題和實踐問題的自明本原?！?/p>
正如思辨問題方面的正確理性，就它產生于本性上所知的本原而言，以對這些本原的理解為先決條件，明慎作為關于要做的事情的正確理性也是如此。
另一方面，明慎是關于要做的事情的正確理性，而正確理性需要理性由以進行論證的本原。當理性對特殊的情形進行論證的時候，它不僅需要普遍的本原，也需要特殊的本原。就行為的普遍本原而言，人要由對本原的本性理解加以正確控制，他能據此或者根據某種實踐科學理解他應該不作惡。
但在實踐的情形下，這是不充分的。因為有時通過理解或科學所理解的普遍本原，在特殊的情形下會受到激情的破壞。這樣，為了使人受行為的特殊本原即目的的正確控制，就需要對某些習慣加以完善，對目的做出正確的判斷。而這正是道德德性所做的，因為有德性的人能對德性的目的做出正確的判斷?！斑@樣，要做的事情的正確理性即明慎，要求人有道德德性?！蹦敲?，道德德性是不是激情呢？托馬斯認為，“道德德性不會是激情?！?/p>
他提出了三個理由：首先，激情是感性欲望的運動，而道德德性不是運動，而是欲望運動的本原，它是一種習慣。其次，激情不是本身善的或惡的。人的善惡是涉及理性的東西，激情就其自身而言，既與善相關也與惡相關，而它是善是惡取決于它是否與理性一致。任何這樣的可善可惡的東西都不能是德性的，因為德性只與善相關。最后，即使承認某些激情只與善相關，或只與惡相關，這樣的激情的運動只會在欲望中開始，在理性中結束，因為欲望傾向于與理性相一致。
在此要特別指出的是，德性的運動與之相反，雖然也是由理性所推動，但它在理性中開始，在欲望中結束。
如果我們像斯多亞學派那樣將激情看作是過度的情感，那么在這種意義上完善的德性是沒有激情的。如果我們將激情理解為感性欲望的運動，那么道德德性就不能沒有激情。否則就會推出，道德德性使所有感性欲望全都停滯。德性的功能不是要剝奪服從理性的能力，而是要使它們執行理性的命令。所以，正如德性指引身體的肢體從事應有的外部活動，激情也指引感性欲望從事適當的被規范的運動。不過，那些不涉及激情而只涉及操作活動的道德德性是可以沒有激情的?！斑@樣的德性是公正，即它將意志運用于它的合適行為，而那不是一種激情?！?/p>
值得注意的是，托馬斯還是非?？粗氐滦耘c激情的關系的。他以歡樂為例表達了這種態度。他認為，歡樂就起因于公正的行為。由于低級能力跟隨高級能力，因而如果這種歡樂通過公正的完善而增加，它就會充溢感性欲望。所以，因為這類充溢，一種德性越完善，它就越是引發激情。
在托馬斯看來，存在著有關操作活動的德性和有關激情的德性。道德德性通過引導欲望走向理性所規定的善而使它完善，理性規定的善是由理性調節的或者是由理性引導的。這樣，就存在著有關所有從屬于理性指導和調節問題的道德德性。理性不僅指導感性欲望的激情，而且也指導理性欲望即意志的操作活動，而意志不是從屬于激情的?！八?，并不是所在的道德德性都是有關激情的，而是有些德性是與激情有關的，有些是與操作活動有關的?！?/p>
\ue583托馬斯提出，操作活動和激情與德性存在著兩種關系。首先，就其結果而言，每一種道德德性都有某種善的操作活動作為它的結果，即某種快樂或悲傷，而這就是激情。其次，操作活動作為德性所涉及的問題可以與德性作比較，在這種意義上，那些涉及操作活動的道德德性必定不同于那些涉及激情的德性。關于涉及操作活動的德性和涉及激情的德性之間的關系，托馬斯作了細致的分析，這里不再作進一步的闡述。
在討論道德德性的時候，托馬斯研究了主要德性問題。他首先回答了，道德德性是否應該稱為主要德性問題。他認為，與不完善形成比較的完善是主要的，所以那些隱含著欲望正直的德性被稱為主要德性。道德德性就是這樣的，理智德性中的明慎也是這樣，因為它也是道德德性的某種東西。托馬斯的結論是：“那些被稱為首要的或主要的德性適合置于道德德性之中?！?/p>
他也同意有四種主德。
其理由在于，事物要么根據其形式本原，要么根據它們在其中的主體被計數，而無論按哪種方式，我們都發現有四種主要德性。德性的形式本原是理性所規定的善，那種善可以從兩方面考慮：一是存在于理性的真正行為之中，這樣我們就有了一個被稱為“明慎”（Ｐｒｕｄｅｎｃｅ）的主德。二是根據理性將其命令強加給其他事物，或者強加給操作活動，于是我們就有了“公正”（Ｊｕｓｔｉｃｅ）；要么強加給激情，這樣我們需要兩個德性。因為將理性的命令強加給激情的需要是由于它們阻撓理性，這種情況以兩種方式發生：一是激情煽動某種東西反對理性，那么激情就需要一個控制，我們稱之為“節制”（Ｔｅｍ－ｐｅｒａｎｃｅ）；二是激情通過對危險或艱苦感到恐懼等方式將我們從遵從理性的命令撤回，這時人需要給做理性所命令的事加強力量，以免后退，為了這一目的，就有了“剛毅”（Ｆｏｒｔｉｔｕｄｅ）。
這四種主要德性又可以從兩方面考慮。首先，從它們共同的形式本原考慮。它們被稱為主要的，是一般的，與所有其他的德性形成了比較。所以，任何一種在理性所考慮的行為中引起善的德性，都可以稱為明慎；任何一種在操作活動方面引起正當和應有的善的德性，都可以稱為公正；每一種扼制和壓制激情的德性都可以稱為節制；而每一種加強心靈反對任何激情的力量的德性被稱為剛毅。在這種意義上，其他的德性都包含在四主德之中。其次，從它們被命名為“主德”這一含意考慮，它們就其各自的領域而言都是最重要的，它們是特定的德性，彼此之間各有分工。它們是由于與其他德性的問題相比較更重要而被稱為主要的。這樣，“明慎是指揮的德性；公正是涉及平等之間的應有行為的德性；節制是抑制對觸覺快樂的欲望的德性；而剛毅是加強抵抗死亡危險力量的德性”。
托馬斯還進一步從神學和社會的角度對四種主要德性進行了解釋。他根據奧古斯丁的觀點認為，人的德性的樣本必定預先存在于上帝之中。因此，德性可以被看作是在起源上存在于上帝之中的，這就是我們所說的 “樣本”德性 （“ｅｘｅｍｐｌａｒ”ｖｉｒｔｕｅｓ）。上帝的心靈本身可以稱為明慎，而節制是上帝的“凝視”轉向他自己。上帝的剛毅是他的不可改變性，他的公正則是對他所制定的永恒法的遵守。另一方面，既然人在本性上是社會的動物，這些德性就它們是他遵循其本性的條件而言，被稱為“社會的”德性（“ｓｏｃｉａｌ”ｖｉｒｔｕｅｓ）。因為人由于理性而在從事人類事務的過程中使自己正確地行動。正是在這種意義上我們直到現在還在談論這些德性。但是，既然人全力追求達到上帝是理所當然的，那么我們必須將一些德性置于社會的或人的德性與上帝的樣本德性之間。這些德性由于運動和終點的不同而不同。這樣，一些德性是人在走向與上帝相似的過程中的德性，這些德性被稱為“完善著”的德性（“ｐｅｒｆｅｃｔｉｎｇ”ｖｉｒｔｕｅｓ）。其含義在于：明慎由于沉思上帝的事情而把世界中的所有事情視為虛無，并且將靈魂的所有思想全都引向上帝；節制就其本性允許而言，忽視身體的需要；剛毅阻止靈魂害怕忽視身體的需要和上升到天堂的事情；公正則在于靈魂全心贊成走所提出的道路。除了這些德性之外，還有那些已經達到了與上帝相似的人的德性，這些德性被稱為“完善的德性”（“ｐｅｒｆｅｃｔｖｉｒｔｕｅｓ”）。其含義在于：明慎視上帝之外的事物為虛無，節制就是不知道任何塵世的欲望，剛毅不具有任何激情方面的知識，公正由于模仿上帝的心靈而通過永恒的圣約與上帝融為一體。這樣的德性歸屬于受祝福的人，或者在今生中歸屬于達到完善頂點的某人。
在探究了道德德性之后，托馬斯進一步闡釋神學德性的一般性問題。
人被德性完善，是為了那些引導他到幸福的行為。人的幸福是雙重的。一種幸福是與人的本性相稱的，這是一種人能通過他的本性本原獲得的幸福。另一種是超越人的本性的幸福，人只能通過上帝的能力獲得這種幸福。因為這種幸福超越了人的本性能力，人的那種能使人根據其能力恰當地行動的本性本原，不足以引導人達到這種幸福。因此，人從上帝那里接受一些附加的本原（ａｄｄｉｔｉｏｎａｌｐｒｉｎｃｉ－ｐｌｅｓ）就是必要的，通過這些附加的本原，人可以被引導到超本性的幸福。這些本原就被稱作“神學德性”（ｔｈｅｏｌｏｇｉｃａｌｖｉｒｔｕｅｓ）。它之所以被稱為神學德性，“首先是因為就它們正確地引導我們走向上帝而言，它們的對象是上帝；其次是因為只有上帝才能將它們灌輸給我們；再次是因為這些德性除非通過包含在圣經中的上帝啟示，否則不會被我們認識?！?/p>
習慣由于它們對象的形式不同而有顯著的差異。神學德性的對象是上帝本身，他是所有事物的最后目的，并且超越了我們的理性的知識；而理智德性和道德德性的對象是人的理性可理解的事物?！耙虼?，神學德性特別地不同于道德德性和理智德性?！?/p>
神學德性引導人到超本性的幸福，其方式是與人被本性的傾向引導到固有目的相同的。本性的幸福涉及兩個方面：一是理性或理智的方面，它包含我們通過理智的本性所認識的第一普遍本原，那是理性的出發點；二是意志的正直，它在本性上傾向于被理性規定的善。但是，這兩個方面都達不到超本性的幸福。人在這兩個方面都要接受附加的超本性的某種東西才能達到超本性的目的。就理智而言，人要接受某些超本性的本原，而這種本原要通過上帝之光才能具有，這些就是信仰的信條。信仰（ｈｏｐｅ）是與這些信條有關的。意志要被引導到超本性的目的，而這個目的既是可達到的某種東西，又是意志由以轉向那個目的某種精神的結合 （ａｃｅｒｔａｉｎｓｐｉｒｉｔｕａｌｕｎｉｏｎ）。 前 者 屬 于 希 望（ｈｏｐｅ），后者屬于仁愛（ｃｈａｒｉｔｙ）。因為對一個事物的欲望被推動并且在本性上走向它固有的目的，而這種運動是由該事物與它的目的的某種一致性引起的。
關于三種神學德性的順序，托馬斯認為，順序既有產生的順序，又有完善的順序。就產生的順序而言，物質的先于形式的，不完善的先于完善的，因此信仰先于希望，希望先于仁愛。欲望的運動不能通過希望或愛走向任何事物，除非那種事物能為感覺或理智所理解。正是通過信仰，理智理解希望和愛的對象?！耙虼?，在產生的順序中，信仰先于希望和仁愛?！?/p>
但是，在完善的順序中，仁愛先于信仰和希望。因為信仰和希望被仁愛所激勵，并從仁愛接受它們充分的補充作為德性。這樣，“仁愛就它是所有德性的形式而言，它是所有德性之母、之根”。
四、德性的原因和性質
關于德性的原因，托馬斯首先討論了德性是不是由于本性而存在于我們身上的。他認為，事物要被認可為對于人是本性的，有兩種方式：一是根據它的特殊本性，二是根據它的個體本性。從這兩種方式看，德性對于人來說剛開始時是本性的，或者說，“從傾向和發端來看，而不是以完善為根據看，除了完全來自外部的神學德性之外，所有的德性都是在本性上存在于我們身上的?！?/p>
人的德性在與善的關系中使人完善。善的概念在于“樣式、種和秩序”或者在于“數量、分量和尺度”，因此，人的善必須用某種規則進行評價。這種規則是雙重的，即人類理性和上帝法。上帝法是更高的規則，它適用于更多的事物，這樣，所有被人類理性統治的東西也都是被上帝法統治的。由此可以推出，被引導到理性規則所規定的善的人類德性，就人性行為從理性產生而言，能由人性行為所引起，前面所說的善通過理性的能力和規則確立。
另一方面，將人引導到由上帝法規定而不是由人類理性規定的善的那些德性，不能被其本原是理性的人性行為引起，而只能是上帝的操作活動在我們身上產生的。
所有通過我們的行為獲得的德性，理智的和道德的德性，都是從預先存在于我們身上的某些本性的本原產生的。神學德性是上帝賦予我們的，因而我們需要從上帝那里接受與神學德性相應的其他習慣，通過這些習慣可以獲得神學德性。
那么，通過養成習慣獲得的德性與灌輸的德性是不是同一個種呢？托馬斯分析說，習慣之間有兩種具體的差異：第一種差異產生于它們的對象的具體形式方面。每一德性的對象都是被看作那個德性的適當物質中的善。例如，節制的對象是與觸覺的性欲相聯系的快樂方面的善。這一對象的形式方面來自在這些性欲中確定的中道的理性，而物質的要素是性欲所代表的東西。顯然，根據人類理性的規則指派給像性欲這樣的需求的中道，被看作是在來自根據上帝的規則確定的中道的不同方面之下。例如，在飲食的消費方面，人類理性確定的中道是飲食不應該傷害身體的健康，也不妨礙理性的運用；而根據上帝的規則，人應該通過禁絕飲食、飲酒等行為“懲罰他的身體，使它處于屈從的地位”。
所以，灌輸的和獲得的節制在種上是不同的，其他德性的情形與此相同。習慣中的另一種特別的差異在于那些被指引的事物。例如，一個人的健康和一匹馬的健康，由于它們各自健康所指向的本性之間的差異而不是同一個種；市民由于被正確地引導到各種不同的政府形式而有各種不同的德性。同樣，那些灌輸的道德德性不同于獲得的道德德性。憑借前者，人作為“圣人的同胞和上帝的家人”而正確地行動；憑借后者，人在人類事務方面正確地行動。
關于德性的性質，托馬斯討論了四個問題：（１）德性的中道；（２）德性之間的聯系；（３）德性的平等性；（４）德性的持續性。下面主要論述前三個問題?！暗滦缘谋拘栽谟谒鼘⒁龑讼蛏??！?/p>
道德德性就某些決定性的物質而言是靈魂的欲望部分的完善?？捎膶ο蠓矫娴挠\動的尺度或規則是理性，而被衡量的東西的善就在于它與它的規則一致。例如，技藝制造的善的東西就是它們遵循技藝的規則，而惡在于與規則或尺度不一致。這種不一致在于，要么超過了尺度，要么達不到尺度的情形?！耙虼?，很明顯，道德德性的善在于與理性的規則相一致。很清楚，過度與不足之間的中道是平等性 或 一 致 性。所 以，很 明 顯，道 德 德 性 遵 循中道?！?/p>
那么，道德德性的中道是不是實在的或理性的中道呢？托馬斯認為，理性的中道可以從兩方面理解：第一，中道在理性行為本身中得到遵循，理性的真正行為是為遵循中道而履行的。在這種意義上，既然道德德性不能使理性行為完善而只能使欲望能力完善，道德德性的中道就不是理性的中道。第二，將理性運用于某種特殊問題。在這種意義上，道德德性的每一種中道都是理性的中道，因為道德德性被說成是通過與正確理性相一致而遵循中道的。但是，有時理性的中道也是實在的中道（ｔｈｅｒｅａｌｍｅａｎ）。在那種情形下，道德德性的中道是實在的中道，如公正。另一方面，有時理性的中道不是實在的中道，而被看作是與我們關聯的，所有其他的道德德性中的中道都是后一種中道。其理由是，公正是涉及操作活動的，它處理外在的事物，因而公正方面的理性中道，就其給每一個人他應得的，既不多也不少而言，是與實在的中道相同的。
因為人們各不相同地處于激情關系中，因而理性的正直得在激情中確立。
道德德性應遵循中道，那么理智德性是否要遵循中道呢？任何事物的善都在于它遵循中道，理智德性要被引導到善，因而理智德性的善就其服從一種尺度而言，也在于遵循中道?！袄碇堑滦缘纳剖钦?。在沉思德性的情形下，這種真是絕對地獲得的；而在實踐德性的情形下，這種真是與正直的欲望相一致的?！?/p>
如果我們絕對地考慮真理，那么被理智理解的真理由事物衡量，因為事物是我們理智的尺度，存在著我們根據事物是否如此而思考或說出的真理。據此，思辨理智德性的善在于某種尺度，即與事物本身一致。真理的本性即在于此。如果某個虛假的事物被肯定，好像它存在，但實際上不存在，那就是過度；而如果某種事物被虛假地否定，說它不存在，而實際上存在，那就是不足。如果我們在事物的關系中考慮實踐理智德性的真理，那它是通過那種衡量它的東西獲得的。所以，在實踐的和思辨的理智德性中，中道在于與事物的一致。
但是，如果我們在與欲望的關系中考慮它，它就具有了一種規則和尺度的角色。這樣，“理性的正直是道德德性的中道，也是明慎的中道”。同樣，過度和不足也要被用于這兩種情形。那么，神學德性的情形怎樣呢？德性的中道依賴于與德性規則或尺度的一致性。神學德性的尺度可能是雙重的。一是從德性的真正本性看，神學德性的尺度或規則是上帝自己，因為我們的信仰是根據上帝的真理衡量的，仁愛是根據他的善性衡量的，而希望是根據他的全能和仁愛的無限性衡量的。這種尺度超過了所有人類的能力，我們能夠愛上帝的決不會有上帝應該被愛的多，對他的相信和希望決不會有他應該被相信和希望的多。所以，在這樣的事物中不足比過度少得多。因此，這樣的德性的善不在于一種中道，而在于比我們能達到的頂點更多。神學德性的另一規則或尺度是與我們比較的。因為盡管我們不能像我們應該的那樣向上帝而生，然而我們應該根據我們的條件的尺度，通過相信、希望和愛接近他。這樣，在神學德性中發現一個尺度和極端是可能的，它們是偶然的并且是與我們相關的。
關于德性之間的關系，托馬斯首先考慮道德德性之間的關系。他認為，道德德性可以被看作是完善的也可以被看作是不完善的。一種不完善的道德德性如節制或剛毅，只不過是我們做某類善行的傾向，而無論這種傾向是由于本性還是由于養成的習慣。如果我們以這種方式考慮道德德性，它們彼此之間沒有聯系，因為我們發現，人由于本性的節制或由于習慣的節制而在做慷慨的行為時是快捷的，而在做貞潔的行為時不是快捷的。但是，完善的德性是一種使我們傾向于正確地做善行的習慣。
如果我們以這種方式看德性，我們必須說，它們彼此之間是聯系的。這可以從對主要德性作出區別的不同方式來看。一些人根據德性的某些一般性質來區別它們，比如說謹慎（ｄｉｓｃｒｅｔｉｏｎ）屬于明慎，正直屬于公正，適度屬于節制，心靈的力量屬于剛毅。從這種區別的方式看，聯系的理由是明顯的，因為如果心靈的力量沒有適度或正直或謹慎，就不會稱贊它是德性的。然而，另一些人從這些德性的物質方面區別它們。沒有道德德性能忽略明慎，因為作正確的選擇對于道德德性是適當的，道德德性就是一種選擇的習慣。正確的選擇不僅需要對應有目的的傾向，這種傾向是道德德性的直接結果，而且對事物的正確選擇是有利于目的實現的，而這種選擇是通過明慎作出的。同樣，除非人們具有道德德性，否則他們就沒有明慎。因為明慎是“與要做的事情相關的正當理由”，并且理性的出發點是要做的事情的目的，人由于道德德性而要求傾向那種目的?！耙虼?，正如除非我們有對本原的理解，否則我們就不會有思辨科學一樣，所以沒有道德德性，我們也就沒有明慎。而且由此可以清楚地推出，道德德性是彼此相互聯系的?！?/p>
關于道德德性與神學德性的關系，托馬斯認為，就人的作為不被引向超越人的能力的目的而言，通過人類的作為獲得道德德性是可能的。當它們這樣地被獲得時，它們可以沒有仁愛。就它們與超本性的目的相稱而產生善的作為而言，他們真正地并完善地具有德性的品質，并且不能通過人性行為獲得，而只能由上帝灌輸?！跋竦赖碌滦赃@樣的德性不能沒有仁愛?！?/p>
因為其他道德德性不能沒有明慎，而明慎不能沒有道德德性，因為道德德性使人正確地追求某些目的，這些目的是明慎過程的出發點。對于明慎來說，人正確地追求他的終極目的，要比追求其他的目的重要得多。在這里，前者是仁愛的結果，后者是道德德性的結果?！八?，很明顯，灌輸的明慎不能沒有仁愛；其他的道德德性因而也不能沒有仁愛，因為它們不能沒有明慎?！?/p>
只有灌輸的德性是完善的，完全值得稱為德性，因為它指導人正確地走向終極目的。但是，其他的德性，即那些獲得的德性是限定意義上的德性，而不是完全意義上的德性。因為它們盡管在最后目的方面正確地指導人，但不過是在行為的某種特殊屬方面，而不完全是最后目的?！八械?道 德 德 性 都 是 與 仁 愛 一 起 被 灌 輸的?！?/p>
因為上帝在本性作為方面操作活動的完善并不亞于恩典作為方面。在本性作為方面，我們發現，事物無論什么時候包含某些作為的本原，它也有對于作為的執行是必然的東西。仁愛就其指引人走向最后目的而言，是所有與它的最后目的相關聯的善的作為之本原。因此，所有的道德德性必定和仁愛一起被灌輸，因為通過它們，人從事每一不同種類的善的作為。所以，灌輸的道德德性是聯系的，不僅通過明慎，而且也依靠仁愛；另一方面，無論誰由于致命的罪而喪失了仁愛，他就會喪失所有的灌輸的道德德性。
信仰和希望也可以從兩方面考慮，一是不完全的狀態，二是完全的狀態。既然德性被引導到做善的作為，那么完善的德性就是為做完善地善的作為提供能力的德性，而這不僅在于做的是善的事情，而且在于正確地去做它。另外，如果被做的是善的，而不是正確地做，它就不會是完善地善的。所以，作為這樣的行為之本原的習慣，就會具有德性的完善品質。例如，如果一個人行公正，他所做的是善的，但除非他正確地去做它，即通過正確的選擇去做它，而這是明慎的結果，否則它就不會是完善德性的作為。因為沒有明慎，公正就不是完善的德性?！耙虼?，信仰和希望確實可以以沒有仁愛的方式存在；但它們如果沒有仁愛就不具有德性的完善品質?！?/p>
因為既然信仰的行為是要相信上帝，既然相信是同意某人具有自由意志，那么，不按照一個人應該做的那樣去做，那就不是一個完善的信仰行為。按照一個人應該做的那樣去做，是使意志完善的仁愛的結果，因為意志的每一個正確的運動產生于一個正確的愛。因此，信仰可以沒有仁愛，但不是作為一種完善的德性，正如節制和剛毅也能缺乏明慎。這一點同樣適用于希望。希望的行為在于為了未來的賜福而洞察上帝。如果這種行為是基于我們具有的價值，那它就是完善的，這不能沒有仁愛。但是，根據一個人還不具有但提出要在未來某時間獲得的價值，期望未來的賜福，那將是一個不完善的行為，而這在沒有仁愛的情況下是可能的?！耙虼?，信仰和希望都可以沒有仁愛，然而沒有仁愛，它們就不是適當意義上的所謂德性，因為德性的本性要求通過它我們不僅應該做那是善的事情，而且也要求我們正確地做它?！?/p>
仁愛不僅表示上帝的愛，也表示和他的友誼。
這除了愛之外，還隱含著某種愛的相互返還。這種明顯地屬于仁愛的人與上帝的友情，在今生中通過恩典開始，而在未來生活中將通過光榮得以完善。
和上帝的友誼中，沒有信仰是不可能的?！八?，沒有信仰和希望，仁愛也是完全不可能的?！?/p>
關于德性的平等性問題，托馬斯首先討論了是否存在一種德性比另一種德性重要的問題。他認為，這個問題可以從兩方面看：一是從不同種的德性看。在這種意義上，一種德性比另一種德性重要。因為原因總比結果優秀，在結果中，那些更接近原因的結果優秀。人類善的原因和根源是理性，因而使理性完善的明慎在善性方面超過了其他使欲望能力完善的道德德性?！案鶕咏硇缘某潭?，德性之間存在著一個比另一個好的情形?！?/p>
這樣，意志中的公正優于其余的道德德性，在性情部分的剛毅居于性欲部分的節制之前，因為節制較少分享理性。二是從同一種的德性看。在這種意義上，德性就習慣的強度而言可以在兩種意義上被說成是重要的或不重要的：其一就自身而言，其二就分享它的主體而言。如果我們從它自身考慮，我們可以根據它涵蓋的內容說它內容是否重要。例如，無論哪一位有節制德性的人，都是就節制所涵蓋的而言具有它的。但是，這不能運用于科學和技藝。
德性不能像科學和技藝一樣可以多或少，因為德性的本性在于一種最大量。然而，如果我們從主體的角度考慮德性，它或者在不同時間，或者在不同人那里，存在是否重要的問題。因為一個人會比另一個人更有可能達到由正確理性所規定的德性的中道，而這或者根據更重要的習慣，或者根據更好的本性意向，或者根據有辨別力的判斷，或者根據所得到的更大的恩賜禮物。德性的本性并不要求人把正確理性的中道看作好像是一個不可分的點，而追求達到它。他只要接近中道就夠了。當然，對于一個相同的不可分的點，一個人會比另一個人更接近、更傾向于達到，就像幾支弓箭射向一個固定靶子的結果那樣。
對不同德性的重要性進行比較可以從兩種意義上理解。首先，從所涉及的特殊本性看。在這種意義上，對于一個人來說，一種德性無疑比另一種德性重要，例如仁愛比信仰和希望重要。其次，根據一種德性在它的主體身上的強弱，從所涉及的主體參與的程度看。在這種意義上，就它們在人身上的生長是平等的而言，一個人身上的所有德性都是平等的，帶有一種相稱的平等性。例如，指頭在尺寸上是不平等的，但在相稱性上是平等的，因為它們是在彼此之間相稱的情況下生長的。這種平等的本性被解釋為德性的聯系，因為德性之間的平等性就重要性而言是聯系的。德性之間有兩種聯系：
一是根據那些把這四種德性理解為德性的四種一般性質的意見。按照這種意見，德性不能被說成是在任何物質中平等的，除非它們平等地具有這些性質。二是根據認為這些德性有它們自己的合適的物質的意見。按照這種意見，道德德性之間的聯系產生于明慎，灌輸的德性則產生于仁愛，而不是產生于傾向。因此，德性之間的平等的本性也可以看作是由明慎體現出來的。因為在同一個人身上，只要他的理性有相同的完善程度，中道就可以在德性的每一物質中根據正確理性相稱地被規定。
但是，就在道德德性中那是物質的部分而言，即對德性行為的傾向而言，人們傾向于履行一種德性的行為，而不是另一種德性的行為。而且這要么出于本性，要么出于養成的習慣，要么出于上帝的恩典。由于理性的對象比欲望的對象優秀，因而使理性完善的理智德性，比使欲望完善的道德德性優秀。但是，如果在與行為的關系中考慮德性，那么其功能在于推動其他能力行為的道德德性，就是更優秀的?！凹热坏滦允且蚱渥鳛樾袨榈谋驹妹?，因為它是能力的完善，那么就又可以推出，德性的本性與道德德性比與理智德性更相一致，盡管簡單地說理智德性是更優秀的習慣?！?/p>
在托馬斯看來，德性的重要性可以從單個的角度看，也可以從相對的角度看。從單個的角度看，公正是所有道德德性中最優秀的，因為它與理性最相似。這一點從它的主體及其對象看也是明顯的。
它的主體是意志，而意志是理性的欲望，它的對象或物質是與操作活動相關的，人因此而不僅就自己而言而且就其他人而言被置于秩序之中。在其他的道德德性（與激情相關的德性）之中，欲望運動在其中服從理性的物質越優秀，理性的善在每一個欲望之中發光就越多。在有關人的事物中，主要的是生命，所有其他事物都依賴于生命。這樣，剛毅，它使欲望的運動在生死問題上服從理性，就在那些與激情相關的道德德性中處于第一位。但它服從公正。在剛毅之后是節制，它使飲食和性方面的欲望服從理性?！八?，這三種德性，加上明慎，被稱為主要德性，也在優秀之中?！?/p>
從相對的角度看，一種德性由于它有助于一種主要德性而被看作是更重要的。這就好像單個地看實體比偶性更優秀，但相對地看，德性的重要性就其種而言，是從它的對象產生的。智慧的對象超過了所有理智德性的對象，因為智慧考慮最高的原因，即上帝。如果我們根據原因判斷結果，根據較高的原因判斷較低的結果，那么智慧比其他所有理智德性都重要，因為“智慧在所有其他的理智德性之上運用判斷，指導它們，并且是所有德性的建筑師”。
既然三個神學德性將上帝看作是合適的對象，就不能說它們中的任何一個因為有更重要的對象而比其他的重要，而只能從這樣的事實來說，即它比其他的更接近那個對象?！霸谶@種意義上，仁愛比其他的德性重要?！?/p>
因為其他的神學德性在它們的真實本性上隱含著與對象的距離。信仰是關于沒有被看見的東西的，希望是關于不擁有的東西的。但是，仁愛所愛的是已經擁有的東西，因為被愛的對象以某種方式在愛者之中，并且愛者被與被愛者達到統一所吸引。
五、結語
以上所述只是托馬斯整個德性思想體系中的核心部分，除此之外，其中還有極其豐富的內容?？偟目?，在西方自古以來的德性思想史上，托馬斯的德性思想是古典德性思想中最系統完整、最深入細致的龐大德性思想體系。之所以這樣說，是因為他的德性思想是與他的整個神學體系緊密相聯、不可分割的，而他的神學思想體系是公認為最系統、最完整的龐大神學思想體系。他的德性思想與他的整個思想體系的關系如此緊密，以至于超過了亞里士多德，特別是在與其本體論關聯方面。同時，從上面的闡述可以看出，托馬斯對德性問題的分析十分深入細致，論證也相當充分嚴密，在這一點上他超過以前所有的思想家，到目前為止的后來思想家似乎也不能與之相提并論。正因為如此，托馬斯的德性思想在西方德性思想史上具有極其重要的地位，值得認真發掘、整理和闡釋。目前我國學界對他的德性思想乃至整個思想都缺乏應有的重視和研究，這是令人遺憾的。
托馬斯的德性思想雖然是對亞里士多德和奧古斯丁德性思想的綜合，但有創新性，成一家之言，具有獨特的價值和意義。托馬斯的德性思想是利用亞里士多德德性思想資源和方法對奧古斯丁德性思想的改造、完善和提升。應該說，完全屬于他個人獨創的觀點并不多，但是，他適應時代需要并針對此前基督教神學體系本身的缺陷，將其與世俗的德性思想體系更緊密地融為一體，從而使基督教神學體系達到了一個新的理論高度。這是他德性思想和宗教思想的獨特貢獻和價值之所在。正因為如此，他的思想體系直至今天仍然被基督教奉為官方哲學。另一方面，即使我們不考慮他對基督教及其神學的貢獻，他的德性思想中也有許多內容是具有獨到價值的。這里只指出特別值得注意的以下三點：其一，他更自覺將德性與人的目的、行為及其能力聯系起來，從與它們之間內在關聯的角度考慮德性。這種角度是新的，而且也比亞里士多德單純從人的功能角度解釋德性更有說服力。其二，他不僅將亞里士多德對德性的分類與奧古斯丁的分類糅合到一起，而且對三類德性進行了細致的分疏和相當恰當的定位。這方面的成果迄今為止似乎還未有人超越。其三，他將德性與法有機地關聯起來，將它們分別看作人的自覺行為的內在本原和外在本原，從而克服了亞里士多德等希臘思想家只注重德性對幸福的意義，而忽視其他因素的缺陷。雖然作為外在本原源頭的永恒法被看作是上帝智慧的模型，但其實質是外部世界不以人的主觀意志為轉移的客觀要求。在這方面他也超越了亞里士多德等以前的思想家，因為他注意到了作為人實現幸福的行為除了要有好的習慣之外，還需要遵循外在世界的客觀法則，包括以永恒法以及以之為基礎的自然法（本性法）、人類性。這里值得指出的是，他將上帝法置于了相當次要的位置。托馬斯是一位神學家，他的德性思想掩蓋在神學的外衣之下，對于不信基督教的人來說，他的這種身份本身無疑會給他的德性思想以神學的框框，有其神學的局限。當然，他在德性思想上的成就也得益于他的神學體系，沒有這一體系，他的德性思想就不會在西方思想史上有如此重要的地位。實際上，即使我們不考慮托馬斯德性思想體系的神學局限，他的德性思想也存在著其他的一些局限甚至缺陷。例如，他像亞里士多德那樣，將德性理解為完善或優秀，只不過他強調的是能力的完善，而亞里士多德強調的是人的功能發揮的完善。他們的這種觀點都是一種德性內生論的觀點，忽視了德性形成的外在道德要求的影響，更忽視了德性在道德上的特殊意義。這種意義主要不在于能力或功能的完善，而在于妥善處理個人與自己、與他人和社群的關系。又如，他像亞里士多德一樣認為存在著理智德性。如果將德性理解為優秀或完善，說理智或理性存在著是否具有德性的問題是可以的。問題在于，他像亞里士多德那樣列出五種理智德性，其理由是不充分的，而且劃分的標準不同一。其中的理解、智慧、明慎主要是一種能力，而科學、技藝主要是一種活動。而且，他還將明慎既作為一種理智德性又作為一種主要德性。它為什么具有如此特殊的地位，他沒有作必要的說明。還如，他將亞里士多德的道德德性改稱為主要德性，可能是為了克服亞里多德關于道德德性的分類不明確，而用柏拉圖提出的“四主德”加以改進。但這樣一來，主要德性就很難同理智德性、神學德性并稱為三大類德性。盡管他對此作了解釋，但解釋很勉強，缺乏說服力。
