制度與公正是一個歷久彌新的話題，對這方面古往今來的研究汗牛充棟。制度的內涵和外延都極其寬泛，本文所講的制度是一種規則、秩序、約束，公正在此為正義、公平之義。如此推論，制度公正乃為規則 （秩序） 的一種合理機制.對于制度公正的合理標準現不做贅述。制度公正可包括經濟制度的公正、政治制度的公正、法律制度的公正等等。論者認為，絕對的制度公正是一種烏托邦式的幻想，但正如何兆武先生在 《社會契約論》 譯者前言中說：古往今來的歷史上有沒有過自由平等是一回事，人們在法理上應不應該享有自由平等又是另一回事。套用此話，古往今來歷史上有沒有過制度公正是一回事，人們在法理上應不應該享有制度公正又是另一回事?？蛇@一論題的悖論在于：如果制度公正可能，為什么至今社會仍沒出現一種得到價值共識的公正制度；如果制度公正不可能，為什么它竟能持續不斷地成為人們研究的對象以及人類思想不斷追求的目標。盧梭本人就明確宣告：“我探討的是權利的道理，我不要爭論事實?！?/p>

一、制度公正的幾種研究路徑

對于制度公正，論者認為，與其相關的理論可分為幾種研究路徑，以下分而述之：

1.制度公正的哲學話語
從哲學層面研究制度公正在于探尋問題的本真，尋求制度公正的原點。哲學史上，柏拉圖對正義論的闡述可謂是開辟這一路徑的鼻祖，在 《理想國》 中，他以善的理念追尋城邦的正義和個人正義，而城邦正義是達到個人的靈魂正義的前提，他所講的城邦正義，就是為了達到一種制度的公正，以此探尋人如何生活，人怎樣才能是幸福.

他將個人的福祉和國家政治結合起來，個人和城邦成為不可分的連接體.為了達到城邦的正義，柏拉圖對城邦中的正義的探討首先擺出了三個未經任何論證與說明的設定：第一個設定，“我們的城邦，如果建立得正確的話，就會完全是好的”.第二個設定，“很顯然，它是智慧的，勇敢的，節制的，正義的”.第三個設定，“如果我們在城邦中找到其中的三個，那么剩下的便是我們還沒有找到的”.〔1〕而柏拉圖同時也認為正義就是每個人得到其所應得到的東西。那如何實現城邦的設定和個人正義之間的跨越呢？如果城邦的正義是正確的并可找到的話，個人靈魂正義便有歸屬。不管是城邦正義還是個人正義，都是正義的形式或理念。

2.制度公正的政治話語
關注現實，追尋一種合理的價值實現方式，是制度公正的政治路徑。亞里士多德、羅爾斯為我們今天研究制度公正的政治路徑提供了某些啟示。亞里士多德認為：“我們看到任何城邦都是某種共同體，而一切共同體都是為了達到某種善而組合起來的， （因為所有人所做的一切事情都是為了達到他們所認為的善）。所以一切共同體都旨在于某種善。而擁有其他一切、至高無尚的共同體，其所追求的顯然是一切善中主導的善，是最高的善。這就是被稱作城邦的共同體，一種政治共同體?！薄?〕亞里士多德認為公正的政體以是否顧全共同利益為準則，凡是能照顧到共同利益的政體，都是按照公正原則建立起來的，因而這樣的政體是正義的，而只顧全少數人自身利益的政體，則是不公正的。在這里，亞里士多德的制度公正是城邦里所有自由人的公正，也即共同體的公正，城邦與自由人是合而為一體，這可能是亞里士多德理想中的民主政體。當然他所講的制度公正有些是自然的，有些是約定的，他還認為只有在比例或算術平等的人之間才有真正的公正.制度公正的話語指向就是為了維護共同利益。國家或城邦的存在，前設是為了實現和促進美好的生活，因此，其行為不可能不注意公正，國家或城邦的行為本身始終是公共行為，既然是公共行為，就會有一套系統的公正觀，而個人某些公正有可能被排除在體系之外 （個人公正和國家公正的沖突）。當然，城邦在一個更大的共同體 （國際組織） 中并不具有確定的功能，但它本身是一個自我完整的體系世界中的公正捍衛者，當出現國家公正和國家組織的公正時，它會毫不猶豫地選擇前者.

羅爾斯認為“正義是社會制度的第一美德，如同真理之為思想的第一美德.一種理論，無論多么雄辯和精致，若不真實，就必須加以拒絕或者修正；同樣，法律和制度，無論多么行之有效和治之有序，只要它們不正義，就必須加以改革或者廢除.每一個人都擁有一種基于正義的不可侵犯性，即使作為整體的社會福利也不能僭越之。出于這種理由，正義否認以下行為的正當性，即為了使另一些人分享更大的利益而犧牲一些人的自由。正義不允許以多數人分享較大好處之名而把犧牲強加于少數人身上.因此，在一個正義的社會里，平等的公民自由確定不移；由正義所確保的權利不容做政治交易或社會利益算計。允許我們默認一種錯誤理論的唯一前提是尚無一種更好的理論；如此類推，僅當我們需要避免一種更大的不正義時，一種不正義才是可以容忍的.作為人類活動的首要美德，真理和正義不容妥協?！薄?〕羅爾斯正義原則的主要內容包括：

第一原則：每個人對與其他人所擁有的最廣泛的與基本自由體系相容的類似體系都有一種平等的權利。

第二個原則：社會的和經濟的不平等應該這樣安排，使它們被合理地期望適合于每一個人的利益；并且依附于地位和職位向所有人開放?！?〕其第一原則被稱為“效率原則”,第二原則被稱為“差別原則”.

羅爾斯正義論強調社會正義的重要性，這體現在他為理想中的現代社會良好秩序所設計的正義原則之中.制度公正的政治話語，以公正的不同的價值實現方式，尋找著社會的一種合理向度。

3.制度公正倫理話語
盧梭對制度公正的研究，有著一種深切的人文關懷。他極具浪漫氣質，天生有著一種悲天憫人的情懷.他所論證的道理不外有兩點：自然權利，即人是生而自由平等的，這些是天生的。社會主權，即主權在民，政府是人民意志自由的產物，所以人民有權廢除一個違反自己意愿、剝奪了自己自由的政府。他曾說，如果不首先從對人本身有一番真切的認識，怎么能夠找出人與人之間不平等的根源，如果不從時間的推移和世事的滄桑著手研究，又怎么能了解人所固有的本性和環境與人的進步對他的改變呢？因此，他主張建立一種契約，因為他認為一切平等問題在根本上都取決于政治，有必要建立一個有德、開明、睿智的政府。

威廉·葛德文認為：“研究道德和政治的真正目的是為了獲得快樂或幸福.一個人對于另一個人的行為的真正標準是正義.正義這個原則本身要求產生最大限度的快樂和幸福.正義要求我站在公正的旁觀者的立場來看待人間關系，而不對自己的偏愛有所保留.正義是一個最具有普遍性的原則，它在一切可能影響人類幸福的事情上都規定出一種明確的行動方式?！?/p>

〔5〕綜上所述，因人類的狀態就是一種社會生活的交往，因此，人類所最理想的境界應是在盡量少侵犯個人獨立性的情況下維持社會的和諧，而這正是制度公正的倫理話語主旨所在。

二、制度公正或曰人的公正

制度公正的三種研究路徑，是相互關聯和補充的，透過這些路徑所涉及的內容，我們可找到制度公正所涉及的共同點，制度公正歸根結底是人的公正.

1.制度與人
制度是一種規則和秩序，是人為了某種共識而做的約束.制度本來就是人創造的，人是制定制度和實施制度的主體，同時，制度與人的關系問題，也體現了馬克思的辯證法。在不同的社會歷史發展階段，制度與人的相互關系存在著一種博弈關系。在一個制度建立的初期，也就是某一歷史階段的開創時期，在制度與人的關系當中，人的因素確實是第一位的，主要的，甚至是起決定作用的，畢竟是人創造了制度，此階段是人對制度占優勢的時期；發展到此歷史階段的較高時期，制度逐漸客體化，成為不可動搖的準則，人們必須嚴格遵守、實施該制度，于是逐漸地，制度相對于人的地位有所上升，制度與人的關系慢慢產生了轉化，各自向對方的位置轉化；等到了此歷史階段的最高時期，制度的客體化走向極端，制度逐漸地不合時宜，變得保守、僵化、開始壓制人，這也是馬克思所講的異化現象的一種，人所建立的某種東西變成了壓制人、統治人的力量，人的主體性相對處于弱勢。當然，在這一過程中，同時也會產生人對制度的破壞和糾錯，但是這改變不了此階段是制度對人占優勢的特性。需要注意的是：在制度與人的相互糾結中，公正是實現兩者互動的砝碼。

制度既然是后天的人為創造，在整個過程中必然存在某種程度的不公，人的創造過程本身即為利己排他性的過程，因此制度形成過程也是不公正的產生過程，制度與公正先天存在著某種矛盾預設，兩者的先天宿命性，就如同人終將死去，但不能因此坐以待斃，在漫漫人生中我們還是要抗爭，做些有意義的事。既然絕對的制度公正不可能，那如何消解制度與公正的矛盾，我們所做的是盡量實現兩者的某種張力，那么如何才能實現這種完美的張力？就需要努力完善制度，努力追求一種合理的公正。

2.人的公正
對人的靈魂的美好建設應是合理公正的題中應有之義，以此推論，制度公正即為人的公正.人與人之間的交往關系會反映在制度上，人與人之間注定的不平等和不公正也會在制度上有所表現.但在原初的制度公正的設定上，我們力求達到一種制衡和價值共識，去努力實現人與人之間的平等和公正.如果不去制衡，放任“一只看不見的手”,這只手背后是利益和需求，情況會是如何呢？世界變成利益和欲望之場，潘多拉之盒打開，惡之生，制度公正不復存在，人的靈魂建設也成為不可能.因此制衡過程也就是合理公正的過程，即制度和道德約束的過程，制度約束和道德約束不盡相同.

制度約束是硬規則，道德約束是軟規則.當然制度和道德還有雜糅一塊兒的情形，但是總體來說，分工是明確的。以此來看，制度制衡和約束不僅必須，而且必然.既然是既定事實，回到原點，人與人之間的公正如何實現？

盧梭說過，人生而自由，卻無往不在枷鎖之中。自以為是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隸.人在自然狀態下是自由而平等的，人類在進步，不平等也在進步.“在論證了不平等現象在自然狀態中是極不明顯而且其影響幾乎是零以后，接下來我就要指出這種現象的起因和它隨著人的思想的連續發展而取得的進展.我已論證：人的可完善性、社會道德和他的種種潛在能力是不可能靠它們本身發展的，而必須有幾種或遲或早終將發生的外因的綜合作用才能發展；沒有這些外因的推動，原始人將永遠停留在原來那個樣子.因此，我還要探討那些使人的理性趨于完善的偶然事件，并把它們加以比較，指出它們在完善人類理性的同時，也使人類敗壞了；在使人變成合群的人的同時，也使人變成了一個邪惡的人，從那么遙遠的年代，終于使人類和世界變成了我們今天所看到的樣子?！薄?〕依次推論，社會發展的進程不可逆轉，這種不平等是不可逆轉的社會現實，我們所能做的是戴著鐐銬跳舞，盡量實現著一種有限的公正。

“我們從以上的陳述中可以看出，不平等現象在自然狀態中幾乎是不存在的；它之所以產生和繼續發展，是得助于我們能力的發展和人類知識的進步，并最終是由私有制的出現和法律的實施而變得十分牢固和合法的?！薄?〕所以他認為人與人之間不平等的起源還是隨著私有制而來的。要想實現人與人之間的公平，必須廢除私有制。馬克思在 《黑格爾法哲學批判》 導言中指出：“無產階級要求否定私有財產，只不過是把社會已經提升為無產階級的原則的東西，把未經無產階級的協助就已經作為社會的否定結果而體現在它身上的東西提升為社會的原則?！?/p>

〔8〕在這里，馬克思把廢除私有制看成是無產階級的社會原則，即無產階級的歷史使命，無產階級只有把階級消滅掉，才能消滅這一原則。

社會發展不可能逆歷史而行，私有制的廢除是不可能的（消滅私有制前的歷史時期），所以只能建立某種契約以達到某種公正，契約的建立意味著制度的產生。這似乎進入了一個死循環，制度公正的最終歸宿是人的公正，而實現人與人之間的公正，必須建立制度契約，而在制度建立過程中不公正又會產生.馬克思在 《黑格爾法哲學批判》 導言中提出：“那么德國解放的實際可能性到底在哪里呢？

答：就在于形成一個被戴上徹底的鎖鏈的階級，……形成一個由于自己遭受普遍苦難而具有普遍性質的領域，這個領域不要求享有任何特殊的權利，因為威脅著這個領域的不是特殊的不公正，而是一般的不公正，它不能再求助于歷史的權利，而只能求助于人的權利，它不是同德國國家制度的后果處于片面地對立，而是同這種制度的前提處于全面的對立，……總之，形成這樣一個領域，它表明人的完全喪失，并因而只有通過人的完全恢復才能恢復自己本身.社會解體的這個結果，就是無產階級這個特殊等級.”〔9〕馬克思認為一般的不公正的消除只能求助于人的權利，而且還要把不公正制度的原因消除掉，此種闡釋可能會打開上述制度公正的死循環。

三、制度公正求善之舉
制度公正歸根結底是人的公正，而我們實現人的公正的最終目的是為了人的幸福，這涉及到善的問題。

1.善的研究
“最高的善必定是因其自身而被追求的。而關于這種善的科學就是政治學.那么什么是最高的善？人們同意這就是幸福.但對于什么是幸福則有不同的意見。政治學的研究最好從有良好品質的人所承認的那些事實開始.”〔10〕我們所追求的是可實踐的善，這可實踐的善本人認為是幸福。從古希臘、羅馬起，善就和政治科學聯系在一起。古代人認為，只有把個人的善和政治上的善連在一起，才能達到最完美的善.而善又是什么，為什么制度公正又是一種求善之舉呢？

我們日常理解善惡之善和哲學上的善，又有什么不同，道德之學是否又是善學呢？康德曾說過，我們經常懷著無限的贊美和敬畏心來看待的東西有二：一個是高懸在上的星斗燦爛的星空；另一個是內心里的道德規律?？档滦紝嵺`理性不過是道德的學問，康德所指意義上的道德律就是善學.

實際上真正的善只有一個，就是認識真正的自我，實現自我真正的和諧.我們的自我是真正的本體，如能認識真正的自我，那就不但符合人類一般的善，實際上還是道德的本意。有時道德是把善惡的標準放在人性之外，有時道德是在人性中尋求善惡的標準.我所說的道德上的善，與自己的快樂或滿足這種人性的要求旨趣不同，不要根據個人的幸福來評價國家的幸福；應當根據國家的善性來評價個人的幸福，即要根據個人所歸屬的那個整體的善來評價。因此我們不可能只是空談道德，當人類號召自己擺脫個人私欲時，其實是在號召自己做自己能夠做到的事，這種想法使我們重視自己，并且我們有理由期望，隨著人類在科學和有效制度方面的整體進步，肯定不是個人利益應該同他應該有所貢獻的整體利益不相容，公眾利益在很大程度上是同個人利益相一致。因此公眾的道德實踐乃是通向個人幸福的康莊大道。

2.制度公正乃求善之舉
亞當·斯密認為：“行善是大廈的裝飾物，而不是大廈的基礎，因此，規勸即可，而決無必要強加于人，相反，正義則是支撐整個大廈的頂梁柱.”他其實是把公正和道德做了一種友善的分離，本人認為制度公正就是一種行善，也是一種道德實踐。制度公正以最大多數人的最大幸福為價值追求的目標，雖然這是一種功利主義的價值訴求，而為了達到一種得到大家認可的狀態，有必要為制度公正建立自己的世俗基礎.制度公正作為一種道德哲學和政治哲學，善即為其理論基石.前已述之，亞里士多德認為倫理學研究個體的善，自我的德性是獲得幸福的方式，其政治學則研究群體（共同體） 的善，他理想中的善是政治社會中一種價值實現方式.馬克思以革命家的氣魄和政治家的勇氣在批判現代資本主義社會結構的不公正的同時，積極追求的是自由人的聯合體，也是將社會制度的求善之舉推向一新境地的典范.制度公正本初便具有求善的屬性，制度建立后的一個基本功能就是賞善抑惡?，F代社會對社會正義、道德、民主越來越關注，美國思想家萊茵霍爾德·尼布爾就認為，如果一個社會好人得不到好報，惡人受不到懲罰，卻仍然要求人要無條件地講道德，把道德的本性看成自我犧牲，就會造成個體道德與社會倫理的悖論：道德的人與不道德的社會。

制度公正是使每個人的正當權利和義務能夠得到保障的規范體系，具體說來就是保護人的正當行為，懲罰人的失當行為，提倡和鼓勵人的崇高的行為.公正自古以來是人們關注的目標，它成為評價社會制度、社會秩序、社會道德生活等優劣的重要尺度或標準.那么社會認可制度公正的合理性的標準是什么呢？我認為是利益，無論這種利益是政治、經濟或者榮譽方面，只要是得到整體的認可，這種制度就是一種好制度，符合大多數人利益的就是好制度，這雖然多少具有實用主義的色彩.反之，應當看到，當我們把制度公正看成是與利益追求無關，甚至是以犧牲其為前提的時候，這無疑是對制度公正與利益關系作了十分有害的理解，導致人們對制度公正與利益關系之間做了錯誤的解讀，從而推行一種對制度公正和利益關系的有害分離。如此，制度公正的權威性也無從談起。

四、共產主義對制度公正的消解

制度公正本質是人的公正，制度公正還是一種道德的約束、行善之舉。公正是人類社會普世的價值，是人們永恒追求的理想，但無論是徹底實現人的公正，還是使道德的約束彰顯其應有的效果，都是當今社會很難做到的，我們只是對此目標的無限趨近。那么制度公正是烏托邦式的幻想嗎？馬克思在 《共產黨宣言》 中指出：“有人會說，……還存在著一切社會狀態所共有的永恒真理，如自由、正義等等。但是共產主義要廢除永恒真理，它要廢除宗教、道德，而不是加以革新，所以共產主義是同至今的全部歷史發展相矛盾的。這種責難歸結為什么呢？至今的一切社會的歷史都是在階級對立中運動的，而這種對立在不同的時代具有不同的形式。但是，不管階級對立具有什么樣的形式，社會上一部分人對另一部分人的剝削卻是過去各個世紀所共有的事實。因此，毫不奇怪，各個世紀的社會意識，盡管形形色色、千差萬別，卻總是在某些共同的形式中運動的，這些形式，這些意識形式，只有當階級對立完全消失的時候才會完全消失。共產主義革命就是同傳統的所有制關系實行最徹底的決裂；毫不奇怪，它在自己的發展進程中要同傳統的觀念實行最徹底的決裂。前面我們已經看到，工人革命的第一步就是使無產階級上升為統治階級，爭得民主.”

〔11〕面對共產主義的此種劫難，馬克思認為第一步首先是打碎資本主義國家的機器，這是走向公正的第一步.無產階級通過革命消滅階級對立，從而消滅了階級本身存在的條件，也消滅了它自己這個階級，共產主義社會“將是這樣一個聯合體，在那里，每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件?！币虼?，制度公正會在自由人的聯合體中通過消解而得到實現.當然，這需要一個漫長的過程。

研究社會公正諸問題須以馬克思歷史唯物主義為指導，而決不能盲目追求理論話語的標新立異，忽視唯物史觀在這一研究上的指導方向。研究公正問題的出發點不是理性、人性以及由此生發出來的原則、觀念、公理等，而是現實的物質生產實踐.除此，則不能準確地切中當代公平正義問題之實質。

參考文獻：

[1] 余紀元。 《理想國》 講演錄 [M] .北京：中國人民大學出版社，2009:123.
[2] 苗力田。古希臘哲學 [M] .北京：中國人民大學出版社，1989:575.
[3] [美] 約翰·羅爾斯。正義論 [M] .廖申白，譯。北京：中國社會科學出版社，2009:1.
[4] [美] 約翰·羅爾斯：正義論 [M] .廖申白，譯。北京：中國社會科學出版社，2009:56.
[5] [英] 威廉·葛德文。政治正義論 [M] .何幕李等，譯。北京：商務印書館，2009:10.
[6] [法] 讓·雅克·盧梭。論人與人之間不平等的起因何基礎[M] .李平漚，譯。北京：商務印書館，2009:123.
[7] [法] 讓·雅克·盧梭。論人與人之間不平等的起因何基礎[M] .李平漚，譯。北京：商務印書館，2009:124.
[8] [9] [11] 馬克思恩格斯選集 （中文2版第1卷） .北京：人民出版社，1995:15、14-15、292-293.
[10] 亞里士多德。尼各馬可倫理學 [M] .廖申白，譯。北京：商務印書館，2009:349.