一、精神的獨立、人格的自覺

李澤厚先生在《美的歷程》中寫到魏晉風度之時，開篇便以“人的主題”為標題，魏晉風度最為耀眼的地方正是在于人的自覺，具體表現在士人們精神上的獨立與人格的自覺。 在魏晉之前，受政治-社會-倫理緊密結合的思想風氣的影響，人們普遍追求的都是官方所推崇和贊揚的思想與人格，看似光芒萬丈的大寫的“人”,實則在一定程度上缺少了多和廣的靈動與自由。

成復旺先生曾總結：“先秦兩漢時期，我們知道很多人的姓名、職業、學說、業績乃至履歷，卻不太清楚他們的性格、愛好和日常生活。他們是個體的人，卻似乎并沒有意識到自己是個體的人，沒有想到在自己的職業、學說、業績之外，還應該有獨立的興趣、性格，沒有想到在公共生活之外，還應有僅僅屬于自己的日常生活。 一般人是如此，連詩人也是如此。 例如屈原，他似乎除了忠君愛國關心政治之外什么都沒有想過。魏晉以后就不同了， 我們看到許多人都各有自己的秉性、愛好，都在過著自己的與眾不同的日常生活，以至于， 我們可能不大知道他們的社會角色和社會活動，卻清楚他們的儀容風度、個性特征。就是說，在這個時期我們才看到了許多活生生的、血肉豐滿的人?！蔽簳x之際，儒學的核心地位不斷被沖擊，封建禮教不斷被人所棄置， 對于傳統的反叛帶來的是個性解放的大潮。 在《體別》篇中，劉劭將人物依其個性特點分為強毅、柔順、雄悍、懼慎、凌楷、辨博、弘普、猬介、休動、沉靜、樸露、韜譎十二類，多種多樣的人格品評標準一改以往立人唯求中平正和的單一。 擺脫了精神的束縛，從本心出發，士人們完全有了獨立自主的人格發展空間，精神自由的光輝也由此顯現出來。魏晉士人，無論是嵇康式的“手揮五弦”的瀟灑風流，劉伶“死便埋我”的不拘禮法，阮籍“窮途而哭”的任誕狂放，還是陶潛“采菊東籬下，悠然見南山”的隱逸縹緲等等都是精神人格多樣化的顯現。

值得注意的是，魏晉士人人格的多樣性并不等同于放縱和輕浮。 在精神自由與人格獨立之上，同樣有著對于理想人格的追尋，但其追求的已不再是之前的朝廷美學體系所追求的“齊家治國平天下”的政治人格，而是在自然的基礎上追求內在神韻與氣質的超越人格。 關于自然，阮籍承接了莊子關于至人、圣人、神人的定義，在《大人先生傳》中描繪了“大人先生”之一摒棄了一切身外之物，高吟著天地雖大，心安自在即是歸處的理想人物。

在本性自然之外，內在氣質也是理想人格所必不可少的部分。人外有筋骨皮，內有精氣神，為人處世中時時刻刻散發出來的是由內而外的精神修養，也即是魏晉士人所追求的“清朗”“神韻”. 只有內外兼修，形神兼備的人格才值得后人所敬仰與崇敬：王戎云:“太尉神姿高砌,如瑤林瓊樹,自然史風塵外物. ”（《世說新語·賞譽》）王公目太尉:“巖巖清峙,壁立千仞. ”（《世說新語·賞譽》）世目李元禮:“謖謖如松下風. ”（《世說新語·賞譽》）卞令目叔向:“朗朗如百間屋. ”（《世說新語·賞譽》）二、生命意識的覺醒==余秋雨先生在《遙遠的絕響》一文中以“這是一個真正的亂世”來形容魏晉。魏晉是中華歷史上大動亂、大分裂的時期。 政治黑暗、亂黨專政、哀鴻遍野、人命如草芥， 整個社會充斥著陰謀和殘忍，“白骨露於野，千里無雞鳴”的現象隨處可見。百姓們得過且過，能活一天是一天，災難隨時可能降臨到頭上；士人們過著提心吊膽的生活， 權力富貴都如煙云般虛無縹緲，朝為廟堂之高臣，夕已為荒野之新骨。 在這樣的時代背景下，士子文人們承受著人生無常的痛苦，在心底里用最沉郁的聲音吟詠出大量關于生命短促的詩句：

人生非金石,豈能長壽考?

奄忽隨物化,榮名以為寶.

（《回車駕言邁》）

青青陵上柏,磊磊澗中石.

人生天地間,忽如遠行客.

（《青青陵上柏》）

人生寄一世,奄忽若飚塵.

何不策高足,1.藝理論（《今日良宴會》）

浩浩陰陽移,年歲如朝露.

人生忽如寄,壽無金石固.

（《驅車上東門》）

在這些詩句中， 溢滿了對生命的感慨與悲嘆，“在表面看來似乎是如此頹廢、悲觀、消極的感嘆中，深藏著的恰恰是它的反面，是對人生、生命、命運、生活的強烈的欲求和留戀”.一個人的生命中是否能閃現美的光彩，決定于是否能執著于生，只有意識到生命的美好，才會珍惜每一天的生活， 努力賦予有限的生命以無限的意義。它實質上標志著一種人的覺醒，即在懷疑和否定舊有傳統標準和信仰價值的條件下，人對自己生命、意義、命運的重新發現、思索、把握和追求。

魏晉士人們生命意識的覺醒首先表現在對于生的價值追求，如王羲之的《蘭亭集序》中有：“眼觀宇宙之大，俯察品類之盛，所以游目騁懷，足以及視聽之娛，信可樂也。 ”在他的眼中，生的價值因人而異，無論是嵇康在生活中“目送歸鴻，手揮五弦。 俯仰自得，游心太玄”的瀟灑俊逸之姿，還是曹操對待人生“老驥伏櫪，志在千里。 烈士暮年，壯心不已 ”的豪邁態度，抑或是百姓們“晝短苦夜長，何不秉燭游。為樂當及時，何能待來茲？”的及時行樂的人生觀，只要自己的一生過得充實圓滿， 在老之將至之時就能回首而無悔。生命的真諦，正在于活出一個“氣韻生動”的自我。

其次還表現在對死的淡然態度。 死是生的終點，是任何一個人都無法擺脫的最終結局，《莊子·至樂》中寫道：“人之生也，與憂俱生?！倍松凶畲蟮膽n愁莫過于生命的消逝。死的凄涼與生的美好相比總是更能引發人情感上的共鳴，由此也產生了獨特的詩歌形式---挽歌。 在別的年代中，文人們對于死的態度總大多是消極的、悲痛的：“處處蓬蒿遍，歸人掩淚看。 ”（劉長卿《穆陵關北逢人歸漁陽》）“路柳夾靈轜。 韄蒠隨風征。 車輪結不轉。 百駟齊悲鳴。 ”（傅玄《挽歌》）魏晉動亂的社會中，死亡的陰影在人們的心頭上籠罩得更深，但魏晉的挽歌大多已經不再僅僅沉寂于悲嘆死亡的痛苦之上，在玄學風氣的影響下，“緣起性空”“生死有道”等等思想使人們能以一種比較通達的態度對待死亡，在詩歌中更多地表現出一種大徹大悟之后的超越態度：

縱浪大化中,不喜亦不懼.應盡便須盡,無復獨多慮. （陶淵明《神釋》）親戚或余悲,他人亦已歌.死去何所道,托體同山阿. （陶淵明《挽歌》）魏晉文人的一生之經歷， 大多都溢滿了坎坷變數， 人世間的得失榮辱在他們眼中是瞬間萬變的事情。 大悲之后是淡然，也許可以說，這些文人都是在生死中掙扎過來的智者，人生實難，死又何所懼?！叭绻覀冎粺釔凵粺釔鬯劳?， 那是因為我們并不真正熱愛生命。 ”路易-樊尚·托馬的話并不是慫恿人們瘋狂地去迷戀和追求死亡， 而是教導人們生命本有生死兩極， 生如夏花之絢爛， 死如落葉之靜美，看淡了死亡，才能在生的過程中活出自我的本色與精彩。

三、審美化的生存方式

嵇康在《釋私論》中說：“夫稱君子者，心無措乎是非，而行不違乎道者也。 何以言之？ 夫氣靜神虛者，心不存乎矜尚；體亮心達者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能審貴賤而通物情?！边@里“心無措乎是非，而行不違乎道者也”所提倡的是一種超越于禮教而又謹守內心最基本的道德本分的生存方式，也即是孔子所說的“從心所欲而不逾矩”.社會屬性始終是人最根本的屬性，在人與人的交往中，道德并不是束縛，而是一種最起碼的行為準繩，羅梭說“人生而自由，卻無所不在枷鎖之中”,人若追求脫離規則的自由只能淪為無盡縱望的奴隸。

“不違乎道” 使人有了追求審美化生活的基礎，“心不存乎矜尚”“情不系于所欲”則以無功利的態度賦予了生活以美學的色彩。

除此之外，魏晉之士還以多情善感的真實生活為后人打開了一扇通往洋溢著情感音符的伊甸園大門：王長史登茅山,大慟哭曰:“郎邪王伯興,終當為情死! ”（《世說新語·任誕》）恒子野每聞清歌,輒喚“奈何! ”

謝公聞之曰:“子野可謂一往有深情. ”（《世說新語·任誕》）“一往有深情”,魏晉士子文人的多情 ,實際上不僅僅止于具體情感的抒發，而是以一顆飽滿的情感之心去面對生活，去體會人世間的百味。 也正是因為生命被描繪上情感的色彩，被玄學思想所浸染的生活才能與美學接軌，才有了登高舒嘯，才有了采菊東籬，才有了臨清流賦詩，才有了閑釣碧溪之上，才有了各種各樣順心恬淡的藝術人生。

魏晉風度雖與我們遙隔著歷史的鴻溝，但其自覺的精神人格，其覺醒的生命意識，其溢滿了情感的審美化生存方式都給當代出現嚴重精神生態危機的人們以啟示。柏拉圖將美定義為一種永恒的存在，這說明美并不僅僅局限于外在的具體事物， 天地萬物唯精神之光長存，精神內蘊是支撐起一切形式的美的脊梁柱。朱光潛曾說：“我堅信情感比理智重要，要洗刷人心，并非幾句道德佳言所可了事，一定要從‘怡情養性’做起，一定要于飽食暖衣、高官厚祿之外，別有較高尚、較純潔的追求。要求人心凈化，先要求人生美化?！边@種對于審美化的人生追求實質上正是對于精神人性之淳美的一種向往，若能還精神生態的空間以一片澄凈的天空，則必然亦能推動自然生態向著和諧與美好的方向發展，生態審美的路也將走得更好更遠。

參考文獻

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